Bíblia e Transdisciplinaridade no Centro: Impensar as trincheiras e sectarismos

A Questão para o Israel Histórico: Debatendo Arqueologia e a História do Israel Mais Antigo

2011-10-08T14:08:00.000-07:00

Finkelstein, Israel, and Amihai Mazar;
Brian B. Schmidt, ed.

The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel

Society of Biblical Literature Archaeology and Biblical Studies
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007. Pp. x + 220.

Review by
Ralph K. Hawkins

Kentucky Christian University Grayson, Kentucky

Três décadas de diálogo, discussão e debate dentro das disciplinasinter-relacionadas à arqueologia sírio-palestina, história israelita antiga, eBíblia Hebraica, sobre a questão da relevância do relato bíblico parareconstruir a história mais antiga de Israel criaram a necessidade de umaarticulação equilibrada dos problemas e suas resoluções em potencial. Estelivro reúne pela primeira vez embaixo de um cobertor, um correntementeemergente paradigma "centrista", como articulado por duas figuras dedestaque nas áreas de arqueologia israelita antiga e história. EmboraFinkelstein e Mazar defendam visões distintas da história primordial de Israel,eles, no entanto, compartilham a posição de que os dados do material cultural,as tradições bíblicas, e do antigo Oriente Próximo fontes escritas sãosignificativamente relevantes para a busca histórica para a Israel da Idade doFerro. Os resultados de suas pesquisas são apresentados em acessíveis, síntesesparalelas da reconstrução histórica do Israel Antigo que facilita a comparaçãoe contraste de suas respectivas interpretações. Os ensaios históricos aquiapresentados são baseados em palestras convidadas, entregues em outubro de 2005no Sexto Colóquio Bienal do Instituto Internacional para o Judaísmo SecularHumanista em Detroit, Michigan.

A Quest for the Historical Israel contém documentos que foram entregues ao "braçointelectual" principal do movimento internacional de judaísmo secularhumanista. Em um prefácio, Sherwin T. Wine, o Reitor do Instituto, explica que"o judaísmo humanístico depende da ciência para a história do povojudeu" e que, em relação ao início da história dos judeus, "dependede arqueologia" (ix). Foi nesta base que o Instituto reuniu Israel Finkelstein e Mazar Amihai, dois dos proeminentes arqueólogos israelenses dostempos modernos, para servir de palestrantes para o Colóquio de 2005, em queforam "para o diálogo ante a um público leigo de língua inglesa pelaprimeira vez " sobre história primitiva de Israel.

Ao fazê-lo, oInstituto não estava "à procura de respostas definitivas às nossasperguntas", mas "as respostas críveis" (ix). Na introdução,Brian Schmidt, da Universidade de Michigan, que atuou como moderador, observaque um dos fatores que fez essas palestras possíveis era a "necessidadeurgente de uma nova síntese da história antiga de Israel" (1). Schmidtobserva que "essas palestras seguem três décadas de diálogo, discussão edebate dentro das disciplinas inter-relacionadas de arqueologia siro-palestina,história de Israel, e Bíblia Hebraica. Como cada um desses campos entra em umperíodo de síntese e de re-articulação, mesmo renovada fertilização cruzada,após uma prolongada fase de reavaliação e, às vezes, polarização, umaarticulação equilibrada das questões e sua resolução tornou-se um desiderato”(1).

Os ensaios contidos neste volume são destinados a representar "duasperspectivas moderadas" Durante todo o volume, Schmidt acrescentou umresumo das questões e uma introdução a cada conjunto de palestras doapresentador. Nesta revisão, vou me concentrar na parte 1, que estabelece asbases para as abordagens a serem tomadas ao longo do livro, e parte 2, como umaespécie de teste de caso para saber como os autores, em seguida, realizam o seutrabalho e identificam alguns pontos fortes e fracos de suas respectivasabordagens. Só vou comentar brevemente sobre o restante da obra.

Parte 1, "AArqueologia e a Questão para o Israel Histórico na Bíblia Hebraica," lidacom questões relacionadas à historiografia e as relações entre a arqueologia ea Bíblia Hebraica. Depois de uma introdução por Schmidt, Finkelstein abre adiscussão com um capítulo intitulado, "Escavando para a Verdade:Arqueologia e a Bíblia". Finkelstein apresenta seus comentários,observando que, nos primeiros dias de pesquisa, havia um conflito sobre ahistória do início de Israel entre dois campos: uma escola de pensamentoconservador e os estudiosos mais críticos. Finkelstein se descreve como "avoz do centro", e explica que a Hipótese Documentária, com pequenasrevisões, é a lente através da qual ele se aproxima do texto bíblico (p. 9).Finkelstein então começa a rever a história dos debates acima mencionados. Em"Ascensão e Queda do campo conservador," Finkelstein argumenta que osarqueólogos conservadores, essencialmente, entrou em campo com a Bíblia em umamão e a espada na outra.

O problema, porém,era que "à arqueologia não foi dado o centro do palco no debate". Emvez disso, os conservadores "promoveram reconstruções históricas earqueológicas que não tinham apoio real nos achados, ou foram presas naargumentação circular" (10). Depois de discutir alguns exemplos (Glueck eDever), Finkelstein conclui que os estudiosos conservadores "reconstruirama história de Israel, conforme o texto bíblico" e novamente insiste que"a arqueologia só jogou um papel de apoio" em vez de tomar o centrodo palco no debate (12) . Finkelstein, em seguida, procede a uma revisão da"Ascensão e Queda da Escola minimalista", no qual ele observa aconclusão minimalista que "não pode haver nenhuma evidência arqueológicada Monarquia Unida, muito menos evidências de uma personalidade histórica comoDavi, uma vez que ambos faziam parte de uma mitologia religiosa totalmenteconfeccionada pelos escribas judeus nos períodos persa e helenístico". (13)

Finkelstein sugereque, como a percepção conservadora da Bíblia, "esta teoria revisionista datotal falta da Bíblia como valor histórico teve suas próprias inconsistênciaslógicas e arqueológicas". Finkelstein dedica o restante deste capítulo aexpor a sua própria abordagem, "A Visão do Centro "(14-20), que,segundo ele," está longe de qualquer um dos outros dois pólos "em suarevisão anterior. Finkelstein dá abordagem ao texto bíblico como historiaregressiva leva-o "para ler os textos na direção inversa da sua ordemcanônica, começando com a âncora segura do período de sua compilação"(15). Isto significa que as histórias bíblicas de períodos de formação deIsrael dizem aos leitores mais sobre a sociedade e a política de Judá, no finaldo período monárquico e que, por causa da natureza ideológica dos textos, osleitores modernos não podem se aproximar esses textos de forma acrítica.

Em contraste com adependência em relação à Bíblia, Finkelstein se volta à arqueologia para"uma história completamente diferente" (16). Finkelstein ilustra estaabordagem com um par de exemplos, mas ele se concentra no período formativo deIsrael, para o qual ele diz que "a arqueologia é a única fonte deinformação", já que os relatos bíblicos "são expressões quasecompleta da ideologia política e teológica do período de Josias"(16). Ele tambémafirma que a arqueologia é "testemunha única" para o século X a.C. Emsuma, a arqueologia é a "rainha da batalha", uma vez que nem oPentateuco nem a História deuteronomista poderia ter sido escritos até o finaloitavo século a.C. no mais cedo. Isso significa que "a arqueologia só podeajudar os estudiosos a identificar ... tradições anteriores", que podemter alimentado as produções mais tardias (17).

Finkelstein concluioferencendo seis diretrizes para a "reconstrução viável" do início dahistória de Israel, da seguinte forma: (1) a arqueologia é a única"testemunha em tempo real" para muitos dos acontecimentos descritosem textos bíblicos, especialmente o período formativo; (2) a naturezaideológica do texto bíblico se opõe a sua aceitação como história moderna, (3)a história bíblica deve ser lido como historia regressiva; (4) históriasantigas incorporadas no texto bíblico são moldadas pela ideologia do autor maistarde (s ); (5) arqueologia só pode separar as fontes de que o texto é compostoe (6) o crescimento de Judá a um estado marca o ponto de partida para acompilação do texto bíblico (19-20). "Se essas diretrizes fossem aplicadasdesde o início do empreendimento bíblico-histórico moderno", afirmaFinkelstein, "não teríamos desperdiçado um século em pesquisa inútil"(20).

Mazar continua adiscussão com um capítulo intitulado "Sobre Arqueologia, História Bíblicae Arqueologia Bíblica" (21-33), que ele começa por resumir o objetivo dosensaios, que é elucidar a relação entre a Bíblia hebraica, arqueologia, ereconstrução histórica e de abordar a problemática da medida em que aarqueologia pode contribuir para a resolução destas questões (21). Ele primeiroapresenta um panorama do desenvolvimento da arqueologia em um "madura disciplina crítica social-científica com a seu próprio métodos depesquisa e quadros teóricos" (22), começando com o seu surgimento a partirda "arqueologia bíblica" e concluindo com discussões de Arqueologiaprocessualista e pós-processualista (22-28).

Mazar, em seguida,discute o tema da historicidade da Bíblia, fazendo notar que ele e Finkelstein"permanecem em dois pontos diferentes no continuum centrista", masque eles compartilham "mais em comum [entre si] do que com um dos doisgrupos extremos descritos acima "(29). Enquanto Mazar aceita que a Torá, a História Deuteronomista, e partes da literatura profética e sapiencial foramcompostas durante a monarquia tarde e, possivelmente, foram submetidas àexpansão durante os períodos exílico e pós-exílico, ele também aceita "avisão de muitos estudiosos de que os autores da monarquia tardia utilizarammateriais mais e fontes mais antigas "(29). Estas podem ter incluído:

Arquivos do Templode Jerusalém; arquivos do palácio; inscrições públicas comemorativas, algumasdas quais podem ter tido séculos de idade; poesia antiga que tinha sidopreservada através da transmissão oral; folclores e contos etiológicos dopassado remoto; e anteriores escritos historiográficos citaoas no texto, como o"Livro das Crônicas dos Reis de Israel."

Mazar explica que,"como intérpretes modernos, a nossa tarefa é extrair qualquer informaçãoconfiável histórica embutida nestes textos literários, usando a arqueologiacomo uma ferramenta de controle e objetividade elevada." Ele vislumbraperspectiva histórica da Bíblia como "um telescópio de" olhar paratrás no tempo: "quanto mais longe no tempo voltamos, mais fraca será a imagem"(30).

Embora reconhecendocoisas tais como "memória seletiva e perda de memória, censura epreconceitos devido à ideologia, as motivações teológicas, pessoais, ououtras", Mazar argumenta que estas não são condições únicas para ahistoriografia antiga, mas que se aplicam também para a historiografia moderna. Ele conclui que, "apesar desses perigos, a hipótese de trabalho que eurepresento é que a informação na História Deuteronomista e outros textosbíblicos podem ter valor histórico, apesar das distorções, exageros, disposiçãoteológica e criatividade literária dos autores e editores bíblicos "(31).

Só depois demunir-se destas visões da arqueologia e da história e historiografia da Bíbliaé que ele volta a discutir a relação entre os dois em uma seção intitulada"O Papel da Arqueologia e da definição de ‘Arqueologia Bíblica’"(31-33) . Mazar nota que estabelecer uma relação entre achados e textos é"uma das mais difíceis" tarefas que enfrentam os arqueólogos ehistoriadores. Ele sugere, no entanto, que a arqueologia pode fornecer"presumivelmente dados objetivos" sobre as realidades relacionadascom questões históricas em análise e que "tem o potencial de fornecer umjulgamento independente de fontes bíblicas, permitindo-nos examinar em certoscasos, a sua confiabilidade histórica" ( 31).

Arqueologiacertamente ilumina alguns aspectos da vida israelita mais antiga que não são depreocupação para os escritores bíblicos e, portanto, não são mencionados. Mazarobserva aqui que os dados arqueológicos não são completamente objetivos, masque devem ser interpretados, o que é um processo subjetivo:

No entanto, ainterpretação dos dados arqueológicos e sua associação com o texto bíblicopode, em casos, ser uma questão de julgamento subjetivo, uma vez que é muitasvezes inspirada por valores pessoais do estudioso, crenças, ideologia e atitudepara com o texto ou artefato. Em muitos casos, quando as descobertasarqueológicas são utilizadas a fim de provar um paradigma histórico emdetrimento de outro, somos confrontados com argumentos que são, em suaessência, circulares. Isto era verdade para William F. Albright e seusseguidores, e ainda é verdade hoje, e, portanto, é conveniente recordar quemuitas conclusões arqueológicas não são comprovadamente factuais, não importaquando ou por quem foram propostas. (31)

Apesar disso, aarqueologia desempenha um papel inestimável. Correlações podem ser feitas entreo texto bíblico e dados arqueológicos, mas, além disso, a arqueologia é "aprincipal ferramenta para a reconstrução de muitos aspectos da sociedadeisraelita" (32). Neste momento Mazar discute o termo "arqueologiabíblica" e argumenta em favor de sua viabilidade, definindo-a comoinclusiva de "todos os aspectos da pesquisa arqueológica que estãorelacionados com o mundo da Bíblia", incluindo todo o Oriente Médio eMediterrâneo oriental, em que cada uma destas regiões contribui para a nossacompreensão do mundo bíblico. Mazar explicou que, "de acordo com estadefinição, a arqueologia bíblica não é uma disciplina científica independente,mas sim o ‘carrinho de compras’, que coleta dados de vários ramos daarqueologia do Oriente Próximo e utiliza-lhes em estudar a Bíblia em seumundo" (33 ).

Vale citar asconclusões de Mazar extensamente:

Tal "orientação “bíblico-centrista” é criticada por vários tipos de estudiosos: porum lado existem os "minimalistas", que não aceitam a Bíblia comorelacionada com a Idade do Ferro, e por outro lado há os arqueólogos queafirmam que a arqueologia deve ser tratada como uma disciplina auto-suficientee que os arqueólogos profissionais não devem intervir no estudo da históriabíblica ou cultura. No entanto, para mim e muitos outros, parece que a remoçãoda conexão entre a arqueologia e a Bíblia seria tirar o nosso campo de suacarne e deixar apenas os ossos secos. A relação entre o texto e o artefato é aessência da arqueologia bíblica, resta-nos a lidar com as questões que sãolevantadas, evitando por um lado, uma abordagem ingênua e fundamentalista aotexto e, por outro lado, qualquer excessivamente manipuladora, não-crítica, ouas interpretações imaginativas.” (33).

Com a Parte 1 tendoestabelecido abordagem básica de cada estudioso do assunto, partes 2-5 procedempara o tratamento de várias partes da história bíblica. As seções subseqüentesincluem: parte 2: "Uso de Arqueologia para Avaliar Tradições da Bíbliasobre "Os Primeiros Tempos" (35-65), parte 3:"As origenshistóricas do Israel Coletivo "(67-98), parte 4:" O século X: a novaprova de fogo para relevância histórica da Bíblia "(99-139); parte5:" No terreno mais seguro? Os Reinos de Israel e Judá na Idade de FerroII "(141-79). Finkelstein e Mazar abordam estas várias partes da históriade Israel, tanto em termos de arqueologia e do texto bíblico, usando ametodologia que estabeleceu na parte 1. A organização deste livro, com asvisões de Finkelstein e Mazar conjuntas lado a lado, contribui para uma leiturainteressante e destaca as diferenças nas abordagens destes dois arqueólogos.

Apesar de Finkelsteine Mazar poderem "ficar em dois pontos diferentes do continuumcentrista" (29), pode-se facilmente ver que cada um enxerga o valor e opapel da arqueologia e da Bíblia de maneiras muito diferentes. Ao longo dotrabalho, por exemplo, Finkelstein repete o refrão de que a arqueologia deveser "o centro do palco dado no debate" (por exemplo, 9, 12, 17, 19).A idéia de que a arqueologia deve completamente estabelecer-se trunfar ostextos bíblicos, parece-me a esperar demais da arqueologia. Outros têm argumentadoque a arqueologia deve escrever suas próprias histórias independentes, livresde qualquer dependência em todos os textos. S.A. Rosen, por exemplo, escreveurecentemente que a arqueologia deve ser capaz de funcionar como uma disciplina"independente do padrão baseado em texto de reconstrução histórica".

O historiador nãopode escapar do uso do texto bíblico em se aproximar a história do antigoIsrael. Como J.M. Miller observou, "simplesmente usar o nome 'Israel' emassociação com a Idade do Ferro significa desenhar em fontes escritas" (“Is It Possible to Write a History of Israel without Relying on the HebrewBible?” in The Fabric of History: Text, Artifact and Israel’s Past [ed. D. V.Edelman; JSOTSup 127; Sheffield: JSOT Press, 1991], 94). B. Halpern teminsistido que aqueles que tentam dispensar o texto bíblico no processo deescrever histórias de Israel estão "abdicando" da responsabilidade dohistoriador a considerar o texto com atenção para as informações que ele podefornecer (“Erasing History: The Minimalist Assault on AncientIsrael,” BAR 11.6 [1995]: 29).

A abordagem deMazar é diferente da de Finkelstein, em que ele vê os dados arqueológicos comotendo limitações, e ele também deposita mais valor na Bíblia como uma fonte deinformação histórica. Com relação aos dados arqueológicos, Mazar vê como tendo"o potencial de fornecer um julgamento independente em fontesbíblicas", mas este é um potencial que é limitado pelo fato de que osdados arqueológicos devem ser interpretados, o que significa "que muitasconclusões arqueológicas são não certificavelmente factuais, não importa quandoou por quem foram propostas "(31).

Mazar também pareceestar sugerindo um papel mais proeminente para as fontes bíblicas nareconstrução da história israelita antiga, e ele sugere que a informação naHistória Deuteronomista e outros textos bíblicos podem ter valor histórico. Eleexplica que, "como intérpretes modernos, a nossa tarefa é extrair qualquerinformação histórica confiável embutida nestes textos literários, usando aarqueologia como uma ferramenta de controle e objetividade elevado" (30)

As abordagensfundamentalmente diferentes de Finkelstein e Mazar aos dados são evidentes emsuas abordagens aos vários assuntos que eles tratam ao longo das partes 2-5. Naparte 2, por exemplo, Finkelstein afirma que a busca de um Abraão Históricofalhou e que os relatos patriarcais "representam a ideologia e asnecessidades do período em que as histórias foram estabelecidas por escrito, ouseja, no final da monarquia e no período pós-exílico"(46). Ele baseia essaavaliação em supostos anacronismos que aparecem ao longo das históriaspatriarcais, como o aparecimento de camelos como animais domesticados e de Edomcomo uma entidade política (46-47)

Mazar, por outrolado, sugere que a origem dos patriarcas, êxodo e histórias de conquista éainda uma questão aberta: "as perguntas de quando e com quem estashistórias se originaram e qual é o pano-de-fundo da sua criação ainda podem serfeitas" (59). Mazar conclui: "Continuo a acreditar que alguns dosparalelos entre a cultura do segundo milênio a.C. do Levante e o fundo culturalretratado nas histórias patriarcais como mencionado acima estão muito próximospara serem ignorados, indicando que talvez alguns componentes nas históriasbíblicas são recordações de memórias enraizadas no segundo milênio epreservadas através da memória comum e tradições orais"(59). Estasdiferenças de abordagem caracterizam o restante do livro e permitem que oleitor veja as implicações destas duas abordagens para cada assunto em estudo.Partes 4 e 5 incluem um resumo valioso do debate em curso sobre a datação dosestratos que tem sido convencionalmente associados com a monarquia unida.

Enquanto o leitorcertamente deve avaliar as abordagens de ambos, Finkelstein e Mazar, parece-meque as contribuições de Finkelstein contêm exageros freqüentes e imprecisõesocasionais. Na parte 2, por exemplo, em sua discussão sobre os relatospatriarcais, ele estabelece uma série de supostos anacronismos e outrascaracterísticas que traem o "fato" de que "a história bíblicados Patriarcas não é a história de Canaã do Bronze Médio" ( 45). Dois dosanacronismos citados por Finkelstein foram mencionados acima: o aparecimento decamelos como animais domesticados e de Edom como uma entidade política.Finkelstein escreve que "nós sabemos que os camelos não eram domesticadoscomo animais de carga antes do início do primeiro milênio" (46).

No entanto, há umcrescente corpo de estudiosos que acreditam que a domesticação do camelo deveter ocorrido antes do século XII a.C. e que as narrativas patriarcais refletemexatamente isso (ver, por exemplo, O. Borowski, Every Living Thing: DailyUse of Animals in Ancient Israel [Walnut Creek, Califórnia: Altamira,1998], 112-18). Da mesma forma, R.W. Younker, que coletou dados sobre adomesticação antiga de camelos por anos, recentemente descobertos e publicadosum breve estudo de alguns petroglifos de camelo localizados no Nasib Wadi, parao qual ele propõe uma data de cerca de 1500 a.C. ("Late Bronze Age CamelPetroglyphs no Wadi Nasib, Sinai, "NEASB 42 [1997]: 47-54).

No que dizrespeito a Edom, Finkelstein afirma que não surgiu como uma entidade políticadesenvolvida até o oitavo século A.E.C. (47-48). O recente trabalhode T.E. Levy no bairro Faynan, contradiz claramente asafirmações de Filkenstein. Em um artigo recente, por exemplo, Levy descrevealguns dos trabalhos recentes em Khirbat en-Nahas, a maior produção de metal daIdade do Ferro localizada no distrito de Faynan (“ ‘You Shall Make forYourself No Molten Gods’: Some Thoughts on Archaeology and Edomite EthnicIdentity,” in Sacred History, Sacred Literature: Essays on AncientIsrael, the Bible, and Religion in Honor of R. E. Friedman on HisSixtieth Birthday [ed. S.Dolansky; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2008], 239–55.. As coleções decerâmica do décimo e nono século a.C. em Khirbat en-Nahas são dominadas porestilos e tecidos “edomitas” locais, sugerindo uma
etnogênese edomita muitoantes do sétimo e sexto séculos a.C.

Finkelstein tambémargumenta que as coisas não mencionadas no texto bíblico traem o"fato" de que "a história bíblica dos Patriarcas não é ahistória de Canaã do Bronze Médio" (45). Um exemplo disso ocorre quandoele observa que MBA Canaã "foi um período avançado da vida urbana ...dominado por um grupo de poderosos da cidade-estado governado a partir decapitais, tais como Hazor, e Megido. ... Mas no texto bíblico, não vemos issoem nada"(45). Como prova disso, ele aponta para a ausência de Siquém, umreduto substancial no MBA, a partir dos relatos patriarcais. Esta é umaimprecisão flagrante, pois Siquém é mencionada nada menos que dezessete vezesem Gn 12-37. Estes são apenas alguns exemplos dos tipos de exagero e imprecisãoque eu encontrei muitas vezes no trabalho de Finkelstein. Afirmações de Mazar,por outro lado, parecem refletir uma abordagem mais "holística".

Sem ingenuamenteaceitar todos os dados ou reconstruções simplistas de quaisquer dados, eletenta levar em conta todos os dados arqueológicos, bíblicos e extrabíblicos deuma forma que visa deixá-los falarem por si só onde eles podem. Em suadiscussão sobre os patriarcas, por exemplo, ele "continua a acreditar"que alguns dos paralelos dentre a cultura Levantina do segundo milênio a.C.correspondem com a representação patriarcal, que, portanto, sugere algum graude historicidade. No entanto, ele conclui que

Isso não significaque as histórias devem ser tomadas pelo seu valor nominal como refletindo asações de pessoas reais, nem devem ser tomadas literalmente como reflexo dahistória ancestral real. Pelo contrário, este aspecto das histórias pode ser defato uma inovação tardia. Desejo apenas afirmar que alguns elementos dos meadisdo segundo milênio a.C. acima mencionados, como nomes particulares, nomes delugares, e o status de um príncipe semita na corte egípcia, podem sugerir queas histórias contêm núcleos de antigas tradições e histórias enraizadas narealidade do segundo milênio a.C. (59)

Esta citaçãoreflete a cautela tomada pelo Mazar em lidar com as diversas fontes -arqueológicas e textuais - em cada um de seus papéis ao longo do volume.

O livro chega aofim com a parte 6: "Então o quê? Implicações para Acadêmicos e Comunidades"(181-95). Nas suas conclusões, Finkelstein repete os argumentos que elefez em seu primeiro trabalho. Arqueologia bíblica tem sido dominada pelahistória bíblica, e esta abordagem deve ser substituída por uma que estudearqueologia "independentemente do texto bíblico" (184). Arqueologia,Finkelstein afirma, "deve tocar o primeiro violino da orquestra daconstrução da realidade cotidiana da antiguidade."

Além disso, ahistória bíblica deve ser lida como historia regressiva, que "significaque os primeiros capítulos na história israelita, as narrativas dos Patriarcas,Êxodo, conquista, bem como a idade de

ouro de Davi e Salomão, não podem serentendidos como simplesmente retratando realidades históricas”. Em vez disso, deveser percebido que a história bíblica "foi escrita para servir de umaplataforma ideológica "(185). Finkelstein esclarece o seguinte

O que estoutentando dizer é que a fé e a pesquisa histórica não devem ser justapostas,harmonizadas, ou comprometidas. Quando nos sentamos para ler o Hagadah naPáscoa, não lidamos com a questão de haver ou não a suporte arqueológico para ahistória do Êxodo. Ao contrário, louvamos a beleza da história e seus valoresnacionais universais. Libertação da escravidão como um conceito que está emjogo, e não o local de Pitom. Na verdade, as tentativas de racionalizarhistórias como esta, como muitos estudiosos têm tentado fazer para"salvar" a historicidade da Bíblia, não são apenas loucura pura, masem si um ato de infidelidade. Segundo a Bíblia, o Deus de Israel estava em péatrás de Moisés e não há necessidade de presumir a ocorrência de uma maré altaou baixa no lago este ou aquele, a fim de tornar Seus atos fidedignos. (187)

Em suasconsiderações finais, Mazar concorda até certo ponto. Ele acha que "osvalores, as ideias teológicas, e as mensagens intelectuais da Bíblia nãoprecisam de confirmação arqueológica. Eles permanecem por conta própria comoalgumas das conquistas únicas do antigo Israel "(190). No entanto, ele expressaa sua discordância com a abordagem Finkelstein para a história bíblica comohistoria regressiva: "Na minha opinião, não tem provas suficientes edestaca as histórias de suas configurações originais" (191). Elecompreende a historiografia israelita ter sido um "processo muito maislongo e mais complexo de compilação, edição e cópia do texto bíblico" queincorporaram materiais "que precedem o tempo de compilação por centenas deanos, alguns deles até mesmo enraizados no segundo e início do primeiro milênioa.C. "(191).

A Bíblia, portanto,contém uma rica herança da história de Israel e historiografia, e a arqueologiabíblica é um meio pelo qual o conhecimento do passado e do legado judaico podeser transmitido. Como tal, arqueologia bíblica "continua a fazer parteintegrante da nossa educação e do patrimônio ocidental”(195).

The Quest for theHistorical Israel conclui com um resumo, uma página de glossário, uma lista derecursos para outras leituras, muitas das quais são agrupados em categorias de"abordagens ultraconservadoras", "abordagensconservadoras", " abordagens moderadas-críticas", e"abordagens revisionistas", e dois índices, de notas de rodapé ecitações internas.

O livro é dirigidoao público em geral, mas altamente educado. Introduz seus tópicos e lida comeles de uma forma que não-especialistas educados podem seguir os argumentos aserem feitos, e não é sobrecarregado com notas de rodapé ou citações internas.Leitores que querem acompanhar podem certamente fazê-lo através do uso da listade recursos para outras leituras. Enquanto as palestras no livro foramoriginalmente apresentadas a uma organização não-especialista de educação, aorganização do livro naturalmente se presta ao uso em sala de aula como umtexto complementar que dá uma visão geral de duas abordagens para questõeshistóricas e arqueológicas da história da Israel. Como tal, daria um textosuplementar excelente para os cursos de arqueologia bíblica, história deIsrael, ou outros cursos de especialização na Bíblia Hebraica. No entanto, aindaque A Quest for the Historical Israel seja útil, ele certamente não vai acabarcom o debate sobre as diversas questões históricas e arqueológicas com o qualestá em causa. Em vez disso, irá proporcionar tanto um excelente ponto deentrada para aqueles que procuram entrar no debate, bem como combustível paranovas pesquisas.

A Coerência Conceitual do livro de Miquéias

2011-06-05T14:49:00.000-07:00

Jacobs, Mignon R.

The Conceptual Coherence of the Book of Micah
Journal for the Study of the Old Testament: Supplement - Series 322

Revisão por Kenneth H. Cuffey
Christian Studies Center

A tese de Jacobs é a de que "a forma final do livro de Miquéias exibe uma coerência conceitual discernível através de sua estrutura e gerads por sua conceitualidade." (p. 11) Em contraste com pesquisas anteriores sobre o Livro de Miquéias e os livros proféticos em geral , que viu os textos como desconexos baseaoa na descoberta de inconsistência, Jacobs realiza uma análise sustentada do texto, para discernir a coerência conceitual do livro.

A parte I é intitulada "História e Método". Em sua revisão de pesquisas anteriores (Capítulo 1), ela narra e analisa as formas pelas quais os estudiosos têm visto a coerência ou a falta dela na forma final do texto. Houve uma mudança ao longo dos anos. Os estudiosos do final do século XIX até a primeira metade do XX estavam mais preocupados com as tradicionais questões histórico-críticas, enquanto que em décadas recentes as análises do livro tendem a se concentrar mais na unidade literária e coerência. Esta nova tendência coloca o desafio de definir coerência e analisar a conceitualidade do texto. Jacobs demonstra que os pressupostos dos autores sobre a conceptualidade do livro são determinantes para a forma como cada explica a estrutura do livro e da coerência. Ela fornece uma estrutura perceptiva para analisar as suas conclusões. Este capítulo é estimulante e faz uma contribuição original de uma forma que poucas histórias de pesquisa fazem.

No capítulo 2, "preocupações metodológicas", Jacobs tem por objetivo alargar e aprofundar o trabalho de três pessoas que tentaram entender a natureza da coerência do Livro de Miquéias. Entre relatar os detalhes desses estudos no capítulo I e suas análises do seu trabalho neste capítulo, Jacobs edifica a sua fundação em JT Willis (“The Structure, Setting, and Interrelationships of the Pericopes in the Book of Micah”, dissertação de PhD. inédita, Vanderbilt University, 1996; ver também “The Structure of the Book of Micah,”
SEA 34 (1969), pp. 5-42.); D. G. Hagstrom (The Coherence of the Book of Micah: ALiterary Analysis. SBLDS, 89 Atlanta: Scholars Press, 1988, baseado na sua dissertação de 1982); and K. H. Cuffey (“The Coherence of Micah: A Review of the Proposals and a New Interpretation,” unpublished Ph.D. dissertation, Drew University, 1987, forthcoming in JSOTSup).

Jacobs dá muita atenção ao foco da questão e define os termos cruciais. Ela está especialmente preocupada com a natureza do conceitualismo, como a idéia geral de que é responsável por aquilo que é dito e controla a seleção e elaboração do texto (pp. 48-49). A estrutura conceitual gera a tese (a intenção da obra) e vai demonstrar-se por meio de características textuais visíveis, como as estruturas e conceitos. Nos diferentes níveis estruturais e unidades de um livro pode haver muitas conceituações. Nossa tarefa é discernir essas conceituações, a coerência que cada uma exibe, e suas inter-relações dentro do todo.

Coerência é a "interrelação conceitual das partes de uma obra". (P. 51) Coerência conceitual refere-se à "inter-relação das diversas conceituações na direção de uma conceitualidade global." (P. 49) Segundo Jacobs, o domínio adequado de coerência é a conceitualidade do todo, e não das unidades individuais. Devemos buscar o maior objetivo para o qual os elementos menores foram levados juntos. (P. 52) Jacobs toma os tipos de coerência sugerido por Cuffey (1987) - a articulação interna, a articulação estrutural, a perspectiva e o tema - e descreve-os como aspectos essenciais de um único fenômeno complexo, ao invés de diferentes tipos de coerência. Mais importante, ela liga a coerência temática com sua conceitualidade do texto. (P. 53)

Seu trabalho emprega "análise do conceito de crítica", que complementa tanto a crítica da forma quanto a crítica literária. Os objetivos do processo de crítica-conceitual incluem: 1) identificar as formas de texto existentes, 2) discernir os diferentes conceitos dentro do todo; 3) discernir as particularidades das conceitualidades do texto e 4) discernir a conceitualidade do texto, por discernimento entre o conceito que rege e os seus conceitos de apoio(Pp. 54-56).

Isto levanta a questão da terminologia. Jacobs usa um número de similares, embora sobrepostos, termos para discutir o fenômeno da coerência – coerência, coesão, tema, unidade, conceito, conceitualidade, estrutura conceitual, interrelacionamentos conceituais, crítica-conceitual, e coerência conceitual ( ver especialmente pg. 48-52).

Em si, isso é confuso. O número de semelhantes, mas distintos, termos, torna a discussão difícil de seguir em um número de pontos. Algumas ilustrações e simplificação ajudaria. Embora haja um esforço consciente para dar definições, há uma necessidade de mais ilustração através de exemplos textuais concretos, exatamente o que cada uma dessas idéias (ligeiramente) diferentes está se referindo. Enquanto eu lia, eu desejava que houvesse sequer um capítulo introdutório com definições completas antes do Capítulo 1, uma vez que as definições foram assumidas na discussão sobre a história da pesquisa (por exemplo, no tratamento de Weiser, p. 24 ou Lescow, p. 29).

Parte II é dedicada à "Análise do Texto". O capítulo 3 aborda a estrutura e a coerência do Livro de Miquéias. Jacobs analisa propostas para a compreensão da estrutura do livro e avalia as assumidas (ou explícitas) idéias de coerência, tanto o que é e o que constitui em um texto hebraico antigo. Uma compreensão acadêmica da conceitualidade do texto determina a proposta feita sobre a estrutura de todo o livro. Uma análise de ambos, da macroestrutura e da microestrutura de todo o livro é necessária. A macroestrutura é o resultado da atividade redacional e pode ser discernida através do estudo tanto das interrelações dos indicadores variados de coerência e a progressão do pensamento no livro (pp. 60-64).

Jacobs sugere que o livro é para ser entendido em duas unidades maiores, os capítulos 1-5 e 6-7. O foco de 1-5 é sobre o destino de Israel, à luz do seu pecado e da resposta de Deus para tal pecado. Os capítulos 6-7 apresentam a relação especial entre Israel e Deus. Ela também oferece um esboço detalhado da microestrutura do livro para mostrar o fluxo conceitual do todo e demonstrar os diferentes níveis em que o texto apresenta coerência. Por exemplo, o desenvolvimento e o fluxo de pensamento nos capítulos 1-5 pode ser traçado a partir de um enfoque sobre o destino de Samaria e Jerusalém em 1, para uma explicação das razões para o descontentamento de Deus em 2-3, com um anúncio da promessa para o futuro além do julgamento em 05/04 (pp. 65-76).

Uma análise detalhada do texto do Livro de Miquéias é encontrado nos capítulos 4 e 5. Jacobs considera os diferentes níveis e esferas de coerência conceitual que pode ser encontrados na estrutura e na história composicional do texto. Seu objetivo é descobrir a coerência conceitual da forma final, e mostrar os diversos níveis de coerência indicados pela estrutura existente do livro. Cada unidade menor que é uma parte do todo pode apresentar a sua própria coerência, a coerência de determinadas unidades sendo mais visível do que outras. Capítulo 4 é dedicado a um exame detalhado textual da coerência conceitual de Miquéias 1-5; Capítulo 5 foca Miquéias 6-7.

Há problemas com a estrutura proposta. Alguns indicadores da coerência textual tornam difícil manter a estrutura de 1-5/6-7 para a forma final. A presença de uma seção de promessa em 2:12-13 quebra 02:01-03:12 como uma unidade. Considerar 04:01 - 05:14 como um todo não leva em conta adequadamente a ligação temática (liderança) entre 3:1-12 e 4:1-8, ignora a lacuna entre as 04:08 e 9, e os padrões de mistura da desgraça e da esperança em 4:09-5:14. Nem a presença de quatro passagens estrategicamente localizadas, as quais mencionam o remanescente consignado no quadro geral (cf. p. 227).

Parte III, "Discernimento conceitualidade", inclui dois capítulos finais. No capítulo 6, "Conceitos e conceitualidade", Jacobs sugere que os indicadores estruturais e de elementos conceituais contribuiem para a coerência. Ela se volta para a análise dos elementos conceituais do texto. O "método crítico-conceitual" vê os textos como unidades multi-conceituais com conceitos operacionais em diferentes níveis. Sua proposta é que "a interrelação dos indicadores dentro do texto e seus pressupostos conceituais são essenciais para a compreensão da conceitualidade e, assim, a coerência conceitual do texto." (P. 196) Uma análise dos quatro principais conceitos - justiça, pecado, julgamento , esperança - e a quantidade, tipicamente, e relevância de seus indicadores (explícitos e implícitos) permite Jacobs identificar a conceitualidade do Livro de Miquéias como tratando sobre o destino de Israel. As pessoas têm pecado e enfrentam a ameaça do juízo para o pecado. Mas a palavra final não é julgamento, mas a esperança em um futuro que está para além do juízo (p. 223).

O Capítulo 7 fornece "Síntese e conclusões." A coerência conceitual da forma final do texto reflete as preocupações dos redatores finais, que podem ter reconceitualizado a mensagem do texto de Miquéias que tinha inicialmente anunciado. Aqui Jacobs faz uma clara afirmação da coerência do todo. A coerência do texto é gerada pela conceitualidade de justiça e misericórdia de Deus como importantes fatores determinantes do destino de Israel. Isso explica a presença de ambas as seções julgamento e esperança. A próxima subseção reflete sobre a natureza de coerência, ela pode ser encontrado em diferentes níveis do texto, em unidades de tamanhos diferentes, e depende da clareza dos indicadores. Ela encerra, sugerindo áreas de estudo mais aprofundado. O apêndice (pp. 231-59) oferece tradução do autor do livro de Miquéias e explicações das matérias crítico-textuais.

Na apresentação geral muitos traços úteis foram incluídos, o que ajuda na discussão, bem como seguir ambos, a discussão de Jacobs e o texto do livro de Miquéias; por exemplo, tabelas e gráficos (pp. 43, 62), uma descrição pormenorizada (pp. 76-80 ), ou um diagrama da estrutura conceitual da justiça (p. 203). Há prova de preocupações da leitura (por exemplo, "Deus é paciente, tardio a irar", p. 121). Algumas das referências seriam mais facilmente encontradas se informações completas, especialmente os números de página, fossem incluídas (por exemplo, p. 99, nota 5, ou uma referência a uma carta anterior, p. 144).

Jacobs tem tratado a coerência de uma forma consistente e meticulosa. Suas idéias sobre o texto bíblico e da natureza da coerência vão ser úteis a muitos outros estudiosos e discussões. No entanto, seria útil incorporar seus resultados em uma definição mais ampla de coerência que abrisse investigação para recursos adicionais do texto. Ao longo do livro, a definição de coerência é muito restrita e, portanto, a restrição no estudo do texto. Para centrar a discussão sobre os conceitos de coerência (pp. 51-52), parece que há pouco espaço para a conexão que surge a partir de ligações que não podem juntar tudo sob um só tema. Níveis de vínculos menores que a vista panorâmica do conjunto, assim como as conexões realizadas por características literárias, todos devem ser levados em conta no estudo da coerência.

As implicações e o programa para um estudo mais aprofundado que Jacobs enuncia são louváveis. Isso será benéfico para pressionar por uma maior utilização e aplicação da teoria da coerência (pp. 225-227). As chamadas em curso a discussão para análise da coerência encontrados em outros livros proféticos, no Livro dos Doze como um todo, e em outras partes / gêneros do Antigo Testamento, bem como em outros (extrabiblicos) funciona. Estudos comparativos entre o processo de determinar a coerência nos maiores, por oposição aos pequenos livros proféticos pode revelar insights importantes sobre os níveis de coerência em que opera (p. 228). Os paralelos excelentes que Jacobs aponta entre derivação de uma teologia bíblica do texto e busca de coerência podem ser explorados com grande benefício por teólogos bíblicos (p. 229).

Corpo, Alma, e Vida Humana: A Natureza da Humanidade na Bíblia

2011-03-30T18:27:00.000-07:00

Joel B. Green
Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible
Studies in Theological Interpretation
Grand Rapids: Baker, 2008. Pp. xviii + 219. Paper.

Os humanos são compostos de um corpo material e uma alma imaterial? Essa visão é comumente mantida por cristãos, ainda que tenha sido prejudicado pelos desenvolvimentos recentes em neurociência. Explorando o que as Escrituras e a teologia ensinam sobre questões como ser a imagem divina, a importância da comunidade, o pecado, o livre arbítrio, a salvação e a vida após a morte, Joel Green argumenta que uma visão dualista da pessoa humana é incompatível com a ciência e a Bíblia . Esta discussão ampla certamente provocará muita reflexão e debate. Livros “Best-sellers” têm explorado a relação entre corpo, mente e alma. Agora, Joel Green nos fornece uma perspectiva bíblica sobre estas questões.

Resenha por:
Robin Gallaher Branch
Crichton College
Memphis, Tennessee

Joel B. Green, professor de interpretação do Novo Testamento do Seminário Teológico Fuller, olha para a ciência do cérebro através dos olhos de um estudioso da Bíblia. Assim, ele instiga uma conversa entre neurociências e a teologia sobre questões bíblicas tais como a ressurreição, convidando amigos em ambas as disciplinas para participar. Sua cordialidade e pesquisa acadêmica são bem sucedidas.

Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible, é parte da série de Estudos em Interpretação Teológica, série co-editada por Green com Craig G. R. Bartolomeu e Christopher Seitz. A colega de Fuller, Nancey Murphy escreve em sua sinopse na contra-capa do livro que "Green mostra não só que a antropologia fisicalista (em oposição a uma dualista) é consistente com o ensino bíblico, mas também que a luz que os departamentos da neurociência contemporânea lançam luz sobre algumas questões relevantes da hermenêutica e teologia". Na verdade, Green propõe que a ciência e a disciplina das neurociências oferecem insights sobre antigas questões hermenêuticas e teológicas.

O escrito de Green requer muita atenção, pois o seu é um assunto técnico. Ele escreve em frases curtas, cita outros, e é lógico e conciso. No entanto, a sua escrita exibe um pouco de talento. O pequeno livro (219 páginas + xvii) cumpre seu propósito: fornecer uma ferramenta para o debate entre as ciências e teologia. O público de Green é provavelmente classes de divisão superior de teologia, seminários e cursos interdisciplinares. Body, Soul, and Human Life mostra as respostas de duas perspectivas diferentes sobre questões como a pessoa humana, do pecado e vida após a morte. O livro argumenta que a teologia e as ciências não são mutuamente excludentes e, de fato chegam a muitas conclusões semelhantes. Ao invés de atitudes de hostilidade ou de antagonismo e em vez de tomar a posições rígidas do "eu estou certo e você está errado," Green oferece pesquisa sólida, promove um clima de escuta e procura um terreno comum. Um estudioso respeitado na academia de estudos bíblicos, Green estende relação a seus colegas cientistas.

Empregando as habilidades de pensamento crítico exemplar, Green encontra poucas diferenças irreconciliáveis sobre a natureza humana entre os estudos bíblicos e as neurociências. Em vez disso, a partir de perspectivas diferentes, as neurociências e estudos bíblicos exploram o que significa ser plenamente vivo e plenamente humano. Green divide seu trabalho em cinco capítulos mais ou menos iguais: "A Bíblia, as Ciências Naturais e a Pessoa Humana", "O que significa ser humano?", "Pecado e Liberdade", "Ser Humano, Ser Salvo", e "A ressurreição do corpo". O layout é agradável e contém páginas cor de marfim com um peso bom, margens suficientes para fazer anotações e interação, e notas de rodapé na parte inferior da página. Eu particularmente apreciei a tipologia dos títulos em negrito próximos nos capítulos, pois eles mantiveram o argumento centrado para mim. O livro não tem um índice de tópicos, mas contém índices de referências bíblicas e de autores modernos. Ele sugere leitura e seções bibliográficas em marcações de 26 páginas (181-206).

No capítulo 1 Green segue Karl Barth em apontar que a Bíblia é primeiramente sobre Deus e, secundariamente, sobre a humanidade (3). Nós como modernos precisamos tomar nota da nossa humilde, secundária, posição criada. Green arrisca Green esta declaração: "O estudo da pessoa humana na Bíblia, -ou seja, uma antropologia bíblico-teológica, ou mais simplesmente, uma antropologia bíblica - é, portanto, um inquérito derivado" (3).

No capítulo 2 Green resume alguns dos elementos das ciências biológicas e da neuropsicologia que abordam a questão: "O que separa a humanidade dos seres não-humanos (37)?" Ele então averigua materiais bíblicos selecionados, a fim de refletir sobre o significado da afirmação teológica da criação do homem à imagem de Deus (37). A chave para o livro Green é a idéia de que o trabalho em estudos bíblicos e teológicos em conjunto com insights das neurociências incentiva um caminho marcado por uma narrativa da pessoa humana que rejeita a necessidade de uma entidade separada, metafísica, como uma alma, para dar conta das capacidades humanas e distintivas (37). Green pode perder o acordo com alguns estudiosos da Bíblia sobre esse ponto.

Green afirma que quatro coisas tornam uma pessoa distintamente humana: a consciência; ser um organismo moral; um fenômeno que ele chama de "leitura mental ', e a similaridade genética (38). No entanto, ele afirma que uma leitura atenta da narrativa do Gênesis conduz os leitores, tanto os cientistas e teólogos, a afirmar uma estreita ligação entre os seres humanos e animais não-humanos (70). O relato bíblico do que significa ser humano aos olhos de Green vai além das neurociências. Tanto o relato bíblico quanto as neurociências, "destacam o caráter dos seres humanos em sua corporeidade e relacionalidade", diz ele (71). No entanto, o relato bíblico vai mais longe porque desenvolve as questões do trabalho, do corpo e da relação da humanidade com a ordem criada e com o cosmos (71).

No capítulo 3 Green toma o desafio das ciências naturais quanto a livre vontade e explora brevemente três perspectivas sobre a liberdade e o pecado encontradas no Novo Testamento (75). Ele afirma que simplesmente basear a definição da humanidade sobre a capacidade de uma pessoa para decidir "é profundamente falha", ele cita evidências de que os animais em uma comunidade muitas vezes agem no que é denominado como ético e até mesmo em uma forma de auto-sacrifício (75, 77 - 78). Green, em seguida, apresenta três perspectivas compartilhadas por ambas, as ciências do Novo Testamento e neurobiológicas: "Nós somos o que somos. O comportamento de uma pessoa é gerado a partir de um caráter e disposição pessoal e reflete isso"; " A pessoa é ambos, formada no passado e está sendo continuamente reformada por causa das influências sócio-culturais e relacionais"; "O elemento de escolha que distingue uma pessoa está sujeito aos elementos contextuais que são determinados, em parte, de influências relacionais em curso e reflexões sobre o passado e decisões prospectivas"(104). Green conclui o capítulo com uma nota espiritual, apontando que as leis da neurobiologia sustentam uma re-formação pessoal "isto é, a reforma do nosso eu" concomitante às linhas bíblico-teológicas (105).

Green abre o capítulo 4 com resumos de estudos de tomografia computadorizada por emissão de fóton único (SPECT) (107-8). Estes estudos computadorizados da atividade do cérebro e a conversão apresentado em Lucas-Atos não são mutuamente exclusivos; eles convidam a uma comparação, Green afirma (109). Ele afirma que a conversão é baseada em uma compreensão nova do propósito de Deus como marcado nas Escrituras (128). Ele enfatiza que a conversão é um "processo contínuo de socialização" (129). Conclui que a vida interior de um cristão, uma pessoa convertida, não é muito diferente da vida exterior da pessoa (138). Green afirma que, quando se fala de humanidade, nunca se deve esquecer que a corporeidade ou “poeirizamento” da vida humana "conecta o desenvolvimento moral inexoravelmente com a terra ("pó") que Deus criou (139).

Defendendo uma neuro-hermenêutica, Green observa o uso de metáforas no Novo Testamento. Por exemplo, Paulo usa a metáfora da cruz para revestir o imaginário sobre a nova comunidade que se encontra em Cristo (2 Coríntios 5:16-17) (139). Esta nova comunidade vê a cruz de Cristo como o caminho da salvação, da vida compreendida e orienta a comunidade em torno das crenças e valores estabelecidos; em outras palavras, a metáfora da cruz fornece orientações morais para governar a comunidade (139).

Green abre o capítulo 5, com a discussão de Marta e Jesus no túmulo de Lázaro (João 11:17-44). Para ele, tal levanta as questões profundas, sobre bases éticas, teológicas e práticas (141). Marta diz corajosamente, na frente dos espectadores, que acredita na ressurreição do corpo e sabe que depois de quatro dias no túmulo, a carcaça de seu amado irmão Lázaro "fede", para usar a famosa palavra da King James Version (João 11 : 39). Green diz bem: "Marta reconhece que a sua crença na ressurreição paira em face da observação empírica de que nossos corpos físicos decompõem após a morte" (141). Mudando de chapéus e voltando para a ciência, Green aponta que o corpo, até mesmo após a morte, constantemente se refaz (178). Então pondo seu chapéu do Novo Testamento, afirma que "é problemático imaginar que a identidade humana é construída ou sustentada apenas em termos materiais" (178).

Green, que combina evidências das neurociências e sua exegese, defende que uma identidade como seres humanos "é formada e encontrada na relacionalidade autoconsciente com seus correlatos neurais e narratividade ou histórias formativas incorporadas" (179, ênfase original). Ele argumenta que a morte deve ser entendida não apenas em termos biológicos como o fim da existência física e da vida como a conhecemos, mas também como o corte de todos os relacionamentos e o apagamento da narrativa pessoal (179). Green afirma que a morte é entendida não só em termos biológicos como a conclusão da vida encarnada, mas também como o rompimento das relações e à atenuação de uma narrativa pessoal. Em outras palavras, uma pessoa realmente morre. Green diz sem rodeios: "Não há nenhuma parte de nós, nenhum aspecto de nossa personalidade, que sobrevive à morte" (179).

A intervenção divina é necessária. Vida – humanidade - foi dada por Deus, e na morte esta humanidade retorna ao pó. Os seres humanos simplesmente não são capazes de superar o abismo ou a travessia em seu próprio poder de vida com uma vida após a morte (179). Este é o lugar onde a maravilha da mensagem do Novo Testamento surge. Este é o lugar onde Marta "recebe-o" e começa a compreender a pessoa notável na frente dela, Jesus. Sim, ela recebe – redivivo - seu amado irmão, mas ele tem de morrer novamente. Mas ela também proclama (com Pedro), "Tu és Cristo" (João 11:27, Lucas 9:21). O Novo Testamento afirma que a ressurreição de Jesus abre o caminho para a ressurreição dos seus seguidores.

Green diz desta maneira: Deus deve instigar uma ressurreição. Ressurreição é uma vida transformada e não é intrinsecamente humana. Green aponta que a ressurreição, como enfatizada por Paulo, é obra de Deus, idéia de Deus, e feita no poder de Deus (180). Em um estado ressuscitado, uma nova corporeidade, mantemos nossa relacionalidade com Cristo e em Cristo. Green lembra-nos a ser humildes de novo: a capacidade para uma vida após a morte, como vida, é um dom divino e como vida é divinamente decretada (180).

Espero que o livro de Green receba grande número de leitores, especialmente no segmento do mundo acadêmico. A ótima mente e excelente estatura acadêmica de Green e agora este livro bem fundamentado devem percorrer um longo caminho para a produção de um diálogo amigável na comunidade acadêmica. Soul, Body and Human Life estende a mão teológica cordial para as grandes mentes envolvidas nas ciências. Da minha perspectiva, Green é graciosamente bem-sucedido.

Os Evangelhos para todos os cristãos

2011-03-18T19:02:00.000-07:00

Revisão para Restoration Quarterly

The Gospels for All Christians. Rethinking The Gospel Audiences.
Editado by Richard Bauckham. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998

Ocasionalmente aparecem livros ou artigos que são verdadeiramente terremotos ou mudança de paradigma. Pensemos, por exemplo, em “History and Theology in the Fourth Gospel”, de J. Louis Martyn, ou “Paul and Palestinian Judaism”de E.P. Sanders. Estes livros definem o cenário para as pesquisas subseqüentes, redirecionando a ênfase e fornecendo um terreno fértil para a investigação e argumentação. A coletânea de ensaios em The Gospels for All Christians, editado por Richard Bauckham, é na minha opinião uma das obras fundamentais. Ele vai ser citado e mencionado extensivamente nos anos a vir por causa das implicações de longo alcance de sua tese simples. É um livro que cada aluno dos evangelhos deveria ler.

O coração do livro está contido no ensaio precedente de Bauckham, intitulado "For Whom Were the Gospels Written?". A tese do artigo e livro é que os evangelhos foram destinados a uma audiência universal e foram de fato amplamente distribuídos quase que imediatamente.

O aspecto revolucionário da tese deve ser visto contra a hipótese praticamente onipresente da erudição moderna dos evangelhos. Esta suposição é de que os evangelhos foram escritos para - e muitas vezes dentro dos limites de - grupos de cristãos completamente auto-orientados. Supõe-se então uma distância geográfica e social entre os grupos que produziram evangelhos distintamente diferentes, que são, eles próprias então, respostas para as situações especiais que surgiram dentro de cada grupo. Essa foi a tese de B.H. Streeter, e tem mantido uma grande influência sobre as críticas dos evangelhos desde então.

Pode-se ver a influência que a visão atual da audiência dos evangelhos teve sobre um grande empenho da crítica dos evangelhos: a tentativa de localizar o significado dos evangelhos em termos de compreender as circunstâncias sociais especiais dentro das comunidades localizadas. Assim, os críticos têm procurado identificar as comunidades locais em que os evangelhos surgiram, e então usaram estas comunidades reconstruídas como uma base para entender as contingências e particularidades especiais que produziram os evangelhos. Certamente, o interesse pela crítica científica social, para não mencionar o forte paradigma dos estudos paulinos, ajudou a conduzir esta abordagem.

Bauckham, porém, levanta questões sérias sobre o conjunto do empreendimento. Ele começa por examinar a base para as hipóteses e desenvolve uma história da recente erudição dos evangelhos para apoiar a visão de que este é um ponto de partida amplamente sub-examinado e acrítico. Ele passa a questionar se o pressuposto de que os evangelhos foram escritos em comunidades separadas e tem sido útil para fornecer uma imagem mais clara da finalidade dos evangelhos. Sua visão da erudição atual levanta questões sérias sobre a utilidade dessa abordagem - há pouco consenso sobre a natureza das comunidades ou a finalidade dos evangelhos, um resultado surpreendente se os evangelhos foram escritos para e em comunidades localizadas.

Bauckham procede na última parte de seu ensaio a desenvolver razões convincentes para supor que os evangelhos foram escritos realmente para uma audiência muito ampla. Vou tocar brevemente em dois desses argumentos. O primeiro é que a própria natureza da comunicação escrita foi mais frequentemente para apresentar informações para indivíduos que estavam separados no tempo ou distância do escritor. O primado da comunicação oral na antiguidade tendia a valorizar a fala como a principal base de transmissão de informações. Por que um escritor do evangelho iria escrever, então, para sua própria comunidade? Bauckham conclui que é mais provável que os escritores do evangelho tivessem escrito a grupos separados dos escritores, e não à própria comunidade. Em segundo lugar, Bauckham enfatiza a mobilidade notável dos primeiros líderes cristãos, visto nas cartas de Paulo e o livro de Atos. Esta mobilidade na igreja primitiva reduz a importância da natureza localizada e separada das comunidades cristãs. Além disso, a mobilidade dos primeiros cristãos daria um meio fácil de comunicação e transmissão de documentos escritos pela distância geográfica extensa.

Além do ensaio principal de Bauckham, há um número significativo de artigos de suporte que são importantes de forma independente, mas que também embasam a tese principal do livro. Michael Thompson, em um capítulo intitulado "The Holy Internet”, explora a natureza de viagens e da comunicação na igreja do primeiro século, e conclui que a comunicação foi extensa e relativamente rápida. Os dados sobre tempos de viagem, no primeiro século por si só merecem um olhar mais atento. Loveday Alexander apresenta um artigo muito cuidadoso "Ancient Book Production and the Gospels", sobre a natureza da antiga produção de livros e sua relação com a propagação e transmissão de textos. Em particular, fortemente inspirado no recente livro de Harry Gamble Books and Readers in the Early Church, Alexander examina o papel particular do códice na antiguidade e seu lugar único na Igreja primitiva. Mais importante, Alexander destaca o caráter informal de grande parte da produção de livros antigos; livros são frequentemente copiadas por indivíduos para uso privado, e não "produzidos" em grandes quantidades.

Richard Burridge, seguindo a sua monografia a qual argumenta que o gênero dos evangelhos é a biografia, explora que o gênero da biografia assume um público amplo, em vez de uma audiência privada (isto é, a comunidade do autor). Stephen Barton, em "Can We Identify Gospel Audiences?" levanta uma série de graves preocupações metodológicas sobre o esforço para localizar a partir de referências textuais as comunidades para as quais os evangelhos foram escritos. Em particular, ele observa que o método atual de leitura assume uma congruência entre a mensagem do evangelho e a comunidade, que o evangelho nunca é escrito para corrigir ou opor-se à situação sociológica do público-alvo. Outros ensaios incluem um segundo ensaio de Bauckham sobre a relação dos evangelhos Marcos e João, e um por Francis Watson, que afirma que a leitura de um evangelho contra uma presumida comunidade é uma forma de interpretação alegórica que está arbitrária na raiz.

Este livro não prova que os evangelhos foram escritos para um público amplo. Ele, no entanto, desafia uma abordagem fortemente enraizada para com a interpretação do evangelho. Ao questionar o consenso, Bauckham e seus co-autores desafiaram os críticos do evangelho a reexaminar seus pressupostos, ou explorar novas abordagens para a leitura dos evangelhos. No mínimo, este livro vai provocar uma extensa pesquisa e análise. Esperançosamente, ele levará a novos insights significativos sobre o significado pretendido dos evangelhos.

Mark A. Matson
Milligan College
Johnson City, TN

O Impacto de Martin Hengel

2011-02-07T17:38:00.000-08:00

Por Larry w. Hurtado

[ Nota: este artigo foi escrito pouco antes do falecimento do brilhante Professor Martin Hengel - 1926 - 14/07/2009]

Nas últimas décadas do século XX, Martin Hengel foi provavelmente o mais proeminente e influente estudioso neotestamentário alemão nos círculos de fala inglesa, e continua a ter grande visibilidade no novo século também. Certamente, a disponibilidade de muitos de seus escritos acadêmicos em tradução inglesa foi um dos principais fatores práticos que contribuíram para o seu trabalho tornar-se tão rápida e amplamente conhecido. Estudiosos dedicados no NT focados em assuntos específicos estavam bem conscientes de relevantes obras importantes de Hengel em suas edições em alemão.

Seu grande estudo da resistência judaica de Roma e sua massiva análise do envolvimento judaico com o helenismo, foram ambos notáveis e influentes do ponto de sua original aparição em alemão. Mas foi (em geral) uma rápida tradução em inglês de um fluxo constante de seus escritos que o fez facilmente acessível a um círculo mais amplo de estudiosos, e também aos estudantes. Minha própria tentativa em uma lista de identificados 25 itens traduzidos, publicados entre 1971 e 2002, começando com o livro, “Was Jesus a Revolutionist?”, e através de “ The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ” (2000) e “The Septuagint as Christian Scripture” (2002).

Destes, dezesseis foram traduzidos por John Bowden, a quem Hengel agradeceu dedicando “The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ”. Além disso, essa conexão Bowden-SCM Press, juntamente com a norte-americana co-publicação (geralmente Fortress Press), significava que os livros tinham o preço muito mais acessível do que se tivessem sido publicados por uma imprensa mais preocupada apenas com vendas de livraria (como, infelizmente, parece ser a política e muitas editoras de prestígio europeu e do Reino Unido).

Naturalmente, a disponibilidade para traduzir e publicar em inglês para muitas de suas obras indicam que já havia um interesse muito grande no que ele tinha a dizer, e que rapidamente adquiriu um vasto público ansioso por beneficiar-se de seus estudos eruditos. Em suma, rapidamente foi, e continua sendo, um evidente "mercado" para Hengel! Como já observara, esses leitores incluem muitos estudantes de NT / origem cristã, especialmente aqueles que tomam até estudos avançados em nível de pós-graduação. Mas também, no cenário norte-americano, onde comprar livros necessários para os cursos é uma característica normal de estudos, livros de Hengel encontraram um público de estudantes de vários níveis, e foram mesmo observados por pastores e vários leitores "leigos". Neste artigo, vou me concentrar sobre a natureza do impacto que teve Hengel, com referência específica a algumas das principais questões e posições que ele abordou.

Pontos de Vista de Hengel

Obviamente, por trás do impressionante fluxo de publicações, há uma notável erudição e comprometimento com seu trabalho acadêmico. Cada leitor de qualquer das obras Hengel é impressionado com a profundidade da familiaridade com as fontes primárias de todos os tipos, literárias e não-literárias, o envolvimento com campo de estudos pertinentes, o vigor e a clareza da argumentação que Hengel avança. É evidente que parte do segredo do sucesso de Hengel é simplesmente que ele é um estudioso talentoso incomum capaz de concentrar suas consideráveis habilidades e energias para fazer contribuições para todos os temas que ele aborda. Esta última nota merece destaque.

As obras de Hengel simplesmente nunca apreenderam uma revisão de um assunto; elas sempre refletem o desejo de fazer as coisas avançarem, oferecendo a sua própria análise. Embora geralmente se baseie de forma clara no trabalho de estudiosos anteriores (algo sobre o qual ele sempre foi louvavelmente sincero a respeito), ele produz caracteristicamente uma discussão que se torna crucial posteriormente (mesmo que nem sempre convincente) no debate contínuo.

Alguém também é atingido pela varredura dos temas que ele abordou, e isso contribui para a amplitude do seu impacto. É mais comum e perfeitamente compreensível que a maioria dos estudiosos se limitem a um ou dois assuntos, muitas vezes não se afastando muito do tema de sua tese de doutoramento. As maiores contribuições de Hengel, no entanto, variam muito, desde os estudos iniciais do contexto judaico religioso e histórico do NT sobre a cristologia inicial, Paulo, os Evangelhos (especialmente Marcos e João), e a Septuaginta. [2]

A menos que alguma mensuração deste corpo de trabalho contra um gigante de tempos idos, como Harnack, o escopo da produção acadêmica e competência de Hengel é difícil de igualar. Certamente, entre seus contemporâneos, é difícil encontrar essa amplitude de experiência em publicações. Embora, ocasionalmente, Hengel reclamasse que as pressões do ensino universitário contemporâneo alemão dificultar a realização de investigação em profundidade para projetos de grande alcance, por qualquer medida que ele foi extremamente produtivo. [3]

Não deveria surpreender, portanto, que, por trás deste esforço prodigioso está uma visão acadêmica que é de âmbito ambiciosa e quase como profética na convicção e fervor. [4] Em prefácios para várias obras, Hengel candidamente indica sua insatisfação com o estado da pesquisa neotestamentária, e aponta para o seu próprio objetivo de um tipo mais substancial e sonoro de estudos que também podem servir como estímulo e modelo para os outros.

Além disso, parte do seu objetivo foi combinar, deliberadamente e conscientemente, uma profunda preocupação teológica com abrangente e crítica pesquisa histórica. Por exemplo, no prefácio de Son of God (ET 1976, vii), indicou que em um tempo "quando positivismo histórico e interesse hermenêutico em grande parte seguem os seus próprios caminhos na erudição do Novo Testamento, é vitalmente importante reunir a pesquisa histórica e a busca teológica da verdade". Ainda com mais franqueza e com comprimento ligeiramente maior, no prefácio à edição inglesa de 1989 de “The Zealots”, Hengel escreveu sobre a situação na Alemanha, em meados dos anos 1950 em que ele formulou sua direção acadêmica, observando tanto a negligência quanto ao ambiente judaico do cristianismo primitivo e também a ênfase unilateral em questões hermenêuticas que caracterizou o auge da escola de Bultmann.

Descontente com o que chamou de "essa euforia exegética com a sua orientação unilateral por parte da Universidade de Marburgo, e sua tendência especulativa para descartar levianamente as verdadeiras relações entre as fontes", Hengel tomou sua própria direção, apontando para Adolf Schlatter como um modelo melhor para seus objetivos ( ix). Em um tom ainda mais irritado, no prefácio de Paul Between Damascus and Antioch (1997, ix), Hengel denunciou na cena atual acadêmica "uma forma radical de crítica que no final deve ser considerada desprovida de critérios, porque não quer nem realmente compreender as fontes, nem interpretá-las, mas basicamente destruir a fim de abrir espaço para as suas próprias construções fantásticas".

Mas, no prefácio de seu Acts and the History of Earliest Christianity (1979, vii), Hengel também rejeitou a postura equivocada de certas formas de piedade cristã, que exibem o que ele chamou de "o ostracismo primitvo da história - e que implica sempre métodos-críticos, sem a qual nem a compreensão histórica, nem teológica do Novo Testamento é possível”. Em suma, a visão ousada Hengel envolveu uma abordagem livre e completamente histórica-crítica que extrai a sua motivação e energia de uma paixão pelo Evangelho Cristão. Ou seja, o tipo de posição de fé cristã, que Hengel tentara ocupar é segura o suficiente na verdade essencial do Evangelho para permitir que os resultados da investigação histórica sejam determinado pela aplicação rigorosa de princípios de rigor e de análise crítica.

Além de suas contribuições para o estudo de matérias específicas, em sua articulação e exposição de uma visão tão corajosa acadêmicos, Hengel também foi influente nos círculos de fala inglesa e, mais amplamente. Na contracapa da edição de 1988 do meu livro, One God, One Lord, endosso Hengel incluiu a observação de que ele desenhou em cima e reflete o trabalho de um número de estudiosos de vários países que, em certo sentido, a forma que ele memoravelmente um chamou "uma nova Religionsgeschichtliche Schule [ Escolha da História da Religião]".

Não há naturalmente, na verdade, nenhuma "Escola" em algum sentido formal, e Professor Hengel certamente não procurou organizar um grupo de discípulos, mas há agora um número crescente de estudiosos internacionalmente cujos estudos freqüentemente confirmam particularidades do prodigioso trabalho próprio de Hengel, e que encontraram em suas muitas contribuições tanto benefício substancial quanto inspiração para os seus próprios.

Para falar por mim mesmo, na fase inicial da minha pesquisa sobre as origens da devoção a Jesus (no final de 1970), vários estudos iniciais de Hengel eram fundamentalmente formativos. No início de meu artigo de 1979 em que eu destaquei sérios problemas no clássico de Bousset, o "Kyrios Christos", e pedi por uma nova análise e equivalentes, eu me atentei muito para Hengel, em especial seu "Judaism and Hellenism", e também a primeiros estudos-chave cristológicos. [5] Entre os últimos, eu particularmente reconheço seu pequeno volume, "Son of God", e também seu ensaio programático "Christologie und neutestmentliche Chronologie" (1972). [6 ] Nos anos seguintes, eu achei especialmente estimulante seus ensaios sobre a importância dos "hinos" e Salmos, como modos de reflexão cristológica dos primeiros cristãos. Os últimos estudos, obviamente, são simpáticos com a minha ênfase sobre os fenômenos de culto reunidos como manifestações fundamentais da devoção a Jesus, incluindo o canto de hinos / odes sobre (e até mesmo a) Jesus, e é certo que as discussões de Hengel me ajudaram a dar forma a esta convicção. [7] Mesmo que, em algumas matérias, sou incapaz de concordar com as posições Hengel (talvez especialmente sua caracterização dos helenistas de Jerusalém e do seu papel supostamente crucial), eu livremente e com gratidão reconheci suas contribuições para o meu próprio trabalho, tanto em assuntos específicos quanto um modelo inspirador de comprometimento de pesquisa [8].

Além disso, tendo dado a eles a oportunidade de fazê-lo, eu suspeito que os outros também saudariam contribuições de Hengel e reconheceriam a sua influência e estímulo para o seu próprio trabalho, e entre eles haveria um número de estudiosos de língua inglesa. Se for um pouco de exagero falar de uma "nova escola da história religiosa", é certamente o caso que todos aqueles que, ocasionalmente, têm sido marcados com esta alcunha refletem o impacto de Hengel.

Maiores contribuições em Tópicos Específicos

Mas além desses, entre os quais me incluo, que diretamente reconhecem a contribuição de seu trabalho para os seus próprios estudos, Hengel teve um impacto muito maior. No restante dessa discussão, eu foco em alguns temas-chave em que seus estudos continuam a ser cruciais.

Zelotas

O primeiro importate trabalho de Hengel, Die Zeloten (1961), apresenta o seu argumento de que houve um movimento de libertação judaica que incluía diversos grupos e estendia-se através das várias décadas de Herodes, o Grande, à destruição do templo de Jerusalém, e para o qual a convicção religiosa de que Deus é o único rei legítimo de Israel foi central. Uma indicação do impacto do livro em estudiosos de língua inglesa é a revisão de cinco páginas por William Farmer no volume de 1962-63 de New Testament Studies. [9] Farmer julgara o livro "um marco na pesquisa do Novo Testamento", e o espaço alargado dado a esta opinião certamente sinalizou que era ambos, uma dimensão considerável e um estudo importante.

É, penso eu, também quase certo que "Die Zeloten" estimulou outros trabalhos importantes por estudiosos de língua inglesa nos 1970-80, como "Israel in Revolution" (1976), por David Rhoads, e, em um tom mais estridente de desacordo, Bandidos, Profetas e Messias (1985), de Richard Horsley e John Hanson, e, seguidas publicações subseqüentes por Horsley.[10] De outro ponto de vista ainda, que também deve provavelmente incluir Martin Goodman, "The Ruling Class of Judea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A.D. 66-70" (1987). [11]

Como é sabido, tanto Rhoads quanto Horsley tiveram problemas em particular com o ponto de vista de Hengel sobre os grupos de resistência judaica, fortemente motivados pela esperança messiânica, mas, assim, eles mostram que também foram determinados pelo estudo de Hengel. Na verdade, o que se toma posição sobre as questões em disputa acerca grupos de libertação dos judeus da era romana, é claro que a discussão vigorosa e ampla de Hengel tem que ser creditada como influente na definição da agenda.

Além disso, embora alguns estudiosos norte-americanos preferem concentrar-se sobre as causas socioeconômicas da resistência judaica contra Roma, e tratar a religião como um "metaphenomenon" de pouco poder explicativo, o surgimento de uma segunda edição da tradução inglesa do amplo estudo Hengel dos “Zelotas” judeus em 1997 sugere que as questões podem permanecer sobremaneira em ativa disputa, e que há um bom número de estudiosos de língua inglesa que consideram persuasiva a insistência de Hengel sobre as motivações religiosas da resistência judaica em Roma. A atual experiência amarga de resistência de motivação islâmica para as forças de coalizão no Iraque pode muito bem ajudar a ilustrar para os estudiosos ocidentais a importância da religião na formação e motivar as respostas dos povos colonizados aos regimes políticos dominantes.

Judaísmo e Helenismo

O segundo importante trabalho de Hengel, Judaism and Hellenism, causou ainda mais impacto. É raro que uma grande obra de um estudioso do Novo Testamento receba grande atenção por estudiosos do judaísmo antigo; mas o monumental estudo de Hengel chamou a um engajamento tanto nos círculos dos estudos neotestamentários quanto entre os estudiosos do judaísmo também. Embora as edições alemãs foram notadas por estudiosos de língua inglesa, o aparecimento da tradução em Inglês, em 1974, trouxe substancialmente mais vasta e sustentada atenção.

Estudiosos do Novo Testamento, como Howard Clark Kee ofereceram apreciações brilhantes, tanto para a análise em profundidade da vida judaica na Palestina durante o período helenístico, e também trouxeram a correção do uso previamente comum de distinções simplistas entre o judaísmo "helenístico" e "palestino" em estudos do NT. [12] Em especial, Hengel mostrou-se convincente para a maioria dos estudiosos que a língua grega e outras características da cultura helenística penetrou no Judaísmo da Palestina, e que não se pode facilmente identificar a proveniência ou data de algo simplesmente com base no fato de ter sido supostamente "semita" ou grego , nem poderia ser estas duas categorias como simplesmente distinguidas como muitos estudiosos do NT tinham assumido. Para ter certeza de como Hengel foi livremente reconhecido, ele construiu em cima de argumentos anteriores de Bickermann e Lieberman em particular, mas a massiva documentação e análise da obra de Hengel fizera um impacto muito maior e exigiu a atenção dos estudiosos.

É também o livro raro açadêmicos que continua a receber atenção sustentada em revistas vários anos após a sua publicação, e aqui novamente o "Judaism and Hellenism" de Hengel se destaca. Como ilustração disso, aponto para um artigo de Fergus Millar em 1978. [13] Embora Millar afirmasse que a tese de Hengel (que Millar resumiu como a reivindicação de uma interação positiva e significativa entre o judaísmo e o helenismo, no período de Ptolomeu, que foi parada pela reação nacionalista no período macabeu e, em seguida, "é retomada e materializada na pregação do cristianismo para os gentios") foi "a de um teólogo cristão", ele concedeu que estudo de Hengel de helenísticas influências políticas, administrativas, econômicas e culturais na Palestina é "um dos melhores estudos do mundo helênico de qualquer região". [14]

Além disso, embora Millar discordasse em alguns pontos e preferiu colocar ênfase diferente em algumas questões essenciais, ele reconheceu que se tratava de questões de interpretação, e que os argumentos de Hengel não poderiam simplesmente ser anulados, mas poderiam ser refutados apenas na base da qualidade de profundo conhecimento da erudição que Hengel demonstrou em seu estudo.

Poderíamos citar também o artigo de revisão retrospectiva por L.H.Feldman em 1977. [15] Feldman igualmente foi receoso acerca de que (com exceção de determinados círculos de elite) os judeus da Palestina eram quase tão positivos em abraçar a cultura helenística como Hengel afirmou, e neste artigo ele ofereceu um número específico de argumentos contrários à análise ampla de Hengel. Que Feldman sentira necessidade de dar tal prolongado engajamento crítico com o estudo de Hengel cerca de oito anos após sua publicação original, e três anos após o surgimento da tradução inglesa, certamente indica o seu impacto monumental.

Mais tarde ainda, as contribuições acadêmicas de Hengel foram objeto de dois artigos importantes na Religious Studies Review (1989). Duas décadas após a sua primeira aparição, o "Judaism and Hellenism" de Hengel recebeu uma análise crítica, mas respeitosa e agradecida por John Collins. Como um tributo ao impacto de Hengel nesse ponto, Collins reconheceu que a ênfase de Hengel que o Judaísmo Palestino, bem como o da Diáspora foram moldads pelo encontro com o helenismo, "tornou-se a nova ortodoxia na academia." [16] Apesar de Collins ter concedido alguma validade à acusação de que Hengel tinha "exagerado o grau em que o Judaísmo palestino foi helenizado", ele também reconheceu que, em geral o estudo de Hengel permaneceu "inestimável" e Collins concluíra que o status Hengel como "um dos estudiosos mais proeminentes do judaísmo antigo nesta geração é seguro e bem merecido". [17] Além disso, observou Collins em gratidão que Hengel "fez mais do que a maioria em lembrar aos alunos que o cristianismo primitivo deve ser entendido no contexto do judaísmo contemporâneo, e ambas as religiões no contexto mais amplo do mundo helênico e romano". [18]

Impactos adicionais nos Estudos do Novo Testamento

Além dos estudos de Hengel que já foram mencionados, também podemos notar brevemente o seu efeito sobre outras questões diretamente a ver com o NT e início do cristianismo. [19]

Eu já observei a ênfase de Hengel na cronologia. É ele, talvez mais do que qualquer outro estudioso do NT do seu tempo, que duramente (e na minha opinião, de forma convincente) ressaltou o pouco tempo que havia entre a morte de Jesus e o florescimento de uma devoção vibrante para com ele, que incluía surpreendentes clamores cristológicos e sem precedentes ações devocionais, incluindo os fenômenos de culto corporativo. Para citar uma de suas declarações memoráveis, "somos tentados a dizer que mais aconteceu [em termos de desenvolvimento desta devoção em Jesus] neste período de menos de duas décadas [isto é, cerca de 30-50 d.C.] do que no conjunto dos próximos sete séculos". [20]

Como defensor deste ponto de vista, eu sei que se continua a ser necessário enfatizá-lo para alguns estudiosos do Novo Testamento que parecem relutantes em enfrentar a força dos dados cronológicos para a compreensão da mais antiga devoção a Jesus. Mas é claro que a ênfase de Hengel não foi refutada e deve ser tomada agora, creio eu, como um dos principais fatores para o debate.

A visão de Hengel da Igreja de Jerusalém também foi influente, embora não também sem críticas. É certamente das reivindicações de Hengel sobre os helenistas da Igreja de Jerusalém que se formou um grande impulso para o estudo de Craig Hill sobre o assunto. [21] Alhures eu indico que eu ache seus argumentos mais convincentes do que Hengel, o que significa especificamente duvidar da alegação de Hengel de que os helenistas eram a ligação crucial entre Jesus e Paulo, Hill e eu não estamos sozinho estas dúvidas. [22] Por outro lado, a ênfase de Hengel de que Jerusalém era uma cidade multi-lingual, com o grego usado junto com o aramaico, e talvez o hebraico em alguns círculos, é tanto algo com uma base sólida de dados como também de importância em nossa análise dos primeiros desenvolvimentos cristãos.

Em particular, Hengel justamente mostrara que nós devemos conceder por um antigo e vibrantes de cristianismo de fala grega, primeiro em Jerusalém, e que isso pode ter envolvido a tradução das palavras de Jesus e as fórmulas de credo e litúrgicas emergentes nos primeiros anos do movimento cristão. Isto pode ter implicações profundas para as tentativas de datar e localizar textos e tradições, com base em sua língua original. Assim, por exemplo, se, como muitos estudiosos afirmam agora, Q originara-se no grego, é inteiramente possível que ele poderia ter tomado forma inicialmente na Palestina romana, especialmente em Jerusalém multi-lingual da época.

Podemos citar também como a instrutiva disposição de Hengel de conceder que o ensino cristão primitivo sobre a morte expiatória de Jesus pode muito bem ter sido elaborado em cima das idéias que tiveram origem na cultura grega, mas que durante muito tempo foram apropriadas na tradição judaica. [23] Aqui vemos um exemplo-chave de como o captar de Hengel em relação à complexidade da interação histórica entre o judaísmo e o helenismo informa o seu entendimento sobre os recursos disponíveis para a apropriação e adaptação por primeiros cristãos na sua tradição judaica.

Conclusão

Recursos adicionais do impacto de Hengel poderiam ser citados, mas o espaço não permitir o tratamento dos mesmos, e assim eu concluo brevemente, ressaltando algumas questões.

Primeiro, Hengel criou um alto padrão de eficácia da investigação que continua a instruir e inspirar. Em segundo lugar, o seu reconhecimento sincero de sua postura cristã e de preocupações teológicas é louvável, tanto na sua honestidade e na sua demonstração de que (ao contrário da ansiedade de alguns) tal compromisso pode realmente inspirar dedicada e crítica análise histórica que ganha os elogios de estudiosos da diversas posições de fé. Em terceiro lugar, contra tanto conservadorismo anti-crítico de natureza credalística ou fundamentalista, e diante do desdém agora na moda da validade da investigação histórico-crítica em alguns assim chamados círculos "pós-modernistas", e também contra a tendência de alguns outros estudiosos do NT de jogarem fora das preocupações históricas críticas estudo e hermenêutica, o corpo de trabalho de Hengel permanece como uma monumental refutação e inspiração.

Em vários de seus trabalhos publicados, Hengel indicou que eles eram pretendidos como estudos preliminares para uma obra completa sobre o NT e o Cristianismo primitivo. O primeiro volume desta obra aguardada com grande expectativa tem aparecido agora, e tenho certeza que falo por muitos, ansiosos para que se complete. [24] Além disso, espero também que seja tão rapidamente traduzida como a de muitos outros estudos que fizeram dele uma figura tão influente nos círculos de língua inglesa.

1 - Esta é uma ligeira versão revisada de uma contribuição dada a um dia de conferência realizada em Cambridge, 03 de março de 2003, organizada pelo Professor Graham N. Stanton em honra do Professor Hengel em coneção com seu aniversário de 80 anos.

2 - Martin Hengel e Anna Maria Schwemer (eds.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (WUNT; Tübingen: J. C. B. Mohr [Siebeck]), 1994.

3 - Veja por completo no prefácio para "Between Jesus and Paul" (London: SCM, 1983), ix

4 - Hengel deu uma declaração completa de sua orientação e objetivo em “Antrittsrede des Herren Martin Hengel,” Heidelberger Akademie der Wissenschaft Jahrbericht 1978 (1979) 115-19.

5 - Larry W. Hurtado, "New Testament Christology: A Critique of Bousset's Influence," TS 40 (1979): 306-17; German: "Forschungen zur neutestamentlichen Christologie seit Bousset; Forschungsrichtungen und bedeutende Beiträge," Theologische Beiträge 11 (1980): 158-71.

6 - O original em alemão apareceu em Neues Testament und Geschichte: Historisches Geschen und Deutung im Neuen Testament. Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag (Zürich: Theologischer Verlag, 1972), 43-67, e posteriormente em ingles em in Between Jesus and Paul, 30-47. O ensaio original também apareceu agora, em Martin Hengel, Studien zur Christologie: Kleine Schriften IV (WUNT 201; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 27-51

7 - Observe especialmente, “Hymn and Christology,” em Between Jesus and Paul, 78-96; “‘Sit at My Right Hand!’,” in Studies in Early Christology, 119-226; and “The Song about Christ in Earliest Worship,” in Studies in Early Christology, 227-92

8 - Eu versei sobre minha própria visão dos helenistas em outro lugar: L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 203), 206-14. Eu retorno para a material mais adiante neste ensaio

9 - William R. Farmer, revisão de Die Zeloten, NTS 9 (1962-63) 395-401

10 - David M. Rhoads, Israel in Revolution 6-74 C.E. (Philadelphia: Fortress Press, 1976); Richard A. Horsley com John S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1985); R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (San Francisco: Harper & Row, 1987); id., Galilee: History, Politics, People (Valley Forge, VA: Trinity Press International, 1995).

11 - Martin Goodman, The Ruling Class of Judea: The Origins of the Jewish Revolt Against Rome, A.D. 66-70 (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)

12 - Observe o artigo revisado de H. C. Kee em comparação à edição revisada de Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.—A.D. 135), Vol. 1, edited by Geza Vermes and Fergus Millar (Edinburgh: T&T Clark, 1973); e Hengel's Judaism and Hellenism, in RSR 2/4 (1976) 4-7. Também entusiástica foi a revisão por R. E. Brown, TS, 785-87

13 - Fergus Millar, “The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel’s ‘Judaism and Hellenism’,” JJS 29 (1978) 1-21.

14 - Ibid. 1, 2.

15 - Louis H. Feldman, “Hengel’s Judaism and Hellenism in Retrospect,” JBL 96 (1977) 371-82. Veja também o mais posterior e amplo artigo de Feldman, “How Much Hellenism in Jewish Palestine?” HUCA 57 (1986) 83-111,no qual Hengel permaneceu como o parceiro-chave de discussão.

16 - John J. Collins, “Judaism as Praeparatio Evangelica in the Work of Martin Hengel,” RSR 15/3 (1989) 227 (226-28)

17 - Ibid., 228

18 - Ibid., 228

19 - Sobre isto, veja também William R. Long, “Martin Hengel on Early Christianity,” RSR 15/3 (1989) 230-34.

20 - Hengel, Son of God,2.

21 - Craig C. Hill, Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Chruch (Minneapolis: Fortress Press, 1992). Cf. Hengel, Between Jesus and Paul, 1-29.

22 - Hurtado, Lord Jesus Christ, esp. 207-10. Veja também, e.g., Long, “Martin Hengel on Early Christianity,” 233: “ O papel que Hengel quer atribuir aos bastante amorfos e nebulosos helenistas em Atos permanece questionável.

23 - Hengel, Atonement.

24 - Martin Hengel e Anna Maria Schwemer, Jesus und das Judentum: Geschichte des frühen Christentums I. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007. Este é o primeiro volume de um projeto para quatro volumes.

Antigos Textos para o estudo da Bíblia Hebraica: um guia para a literatura de fundo

2010-12-26T19:08:00.000-08:00

Resenha por John L. McLaughlin

Este volume preenche uma lacuna importante nos recursos existentes para a compreensão da Bíblia Hebraica em seu antigo contexto no Oriente Próximo. Temos importantes compêndios de uma ampla gama de relevantes antigos textos do Oriente Médio, incluindo o venerável, mas antigo Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET), e o mais recente de três volumes The Context of Scripture (COS), sendo que ambos geralmente incluem introduções dos textos específicos que contêm, mas estes tratamentos são muito breve. Da mesma forma, podem-se encontrar as antologias de textos de locais específicos que contêm mais ampla discussão da literatura de uma região específica. Agora este trabalho combina o melhor das duas abordagens, proporcionando discussões sólidas de uma vasta gama de literatura do Oriente Próximo relevante para a Bíblia Hebraica, ambos organizados por gênero e por regiões geográficas.

No prefácio Sparks descreve o modo como ele estruturou este material, tanto dentro de cada capítulo e no livro como um todo. Uma vez que muito da literatura do antigo Oriente Próximo foi encontrada como parte de coleções e copiada por copistas treinados, ele vislumbra os dois primeiros capítulos como importantes para a compreensão dos gêneros subseqüentes. Da mesma forma, ele discute historiografias após gêneros narrativos cronológicos, como contos, lendas, listas de rei, e assim por diante, uma vez que as duas últimas constituem fonte material utilizado na produção do primeiro. Cada capítulo também segue uma ordem definida: uma introdução geral ao gênero específico (s) é seguida por uma discussão de exemplos individuais, com cada sendo acompanhado por uma bibliografia que inclui (quando aplicável) e textos traduções, e só então tratamentos acadêmicos.

Textos específicos são organizados geograficamente em termos de importância, que é geralmente a Mesopotâmia, o Egito, a Síria e a Palestina, e Hatti (existem desvios ocasionais quando uma região posterior é mais significativa); ocasionalmente outras áreas também estão incluídas, como a Pérsia (apocalipses e historiografias) e Grécia (apocalipses, genealogias, historiografias, códigos de leis). Os textos individuais também são organizados cronologicamente dentro de uma região, que torna mais fácil observar o desenvolvimento e a influência de lugar para lugar e ao longo do tempo. Cada capítulo (exceto o último) termina com "Observações Finais" que resumem os tratamentos anteriores e, geralmente, mas nem sempre, indicam semelhanças com a Bíblia Hebraica além de uma bibliografia geral.

É impossível em uma revisão sequer começar a examinar em pormenor os textos de que trata este livro, e mais comentários gerais terão de ser suficiente. A gama de material coberto é abrangente, mas não totalmente, inclusive como Sparks reconhece. A quantidade de material comparativo publicado sozinho, para não dizer nada de encontrado ainda a ser publicado, é simplesmente demasiado grande para ser tratado em um único volume. Claro, sempre se poderia discutir sobre a inclusão ou omissão (por exemplo, em uma ocasião quando ele faz valer a inclusividade, a saber, que há oito textos que citam o ugarítico marzēaḥ, Sparks esquece KTU 4,399), mas a seleção é geralmente ambos - criteriosa e apropriada, com todos os textos principais que você pode esperar mais importantes exemplos menos conhecidos.

Nos pontos de volume pode se beneficiar de mais referências cruzadas entre os gêneros, como com a história de Wenamun; Sparks corretamente classifica este como um "conto", mas seria útil ter uma nota sob o título "Textos Intermediários", em que Wenamun sucede sua missão quando seu deus local possui um vidente, um exemplo de profecia extática. Eu também senti falta de ter "Observações Finais" no capítulo final, relativa a evidência inscricional para a Bíblia hebraica.

Mas estas são questões de somenos importância. Em geral, a amplitude e a profundidade da familiaridade de Sparks com os textos e da interpretação acadêmica deles é evidente em cada página. As bibliografias diversas são atualizadas a partir da primeira publicação do livro, com algumas lacunas. Em resposta ao pedido do autor para ser informado de lacunas (xv), ele provavelmente já está ciente dessas publicações recentes: Gordon J. Hamilton, The Origins of the West Semitic Alphabet in Egyptian Scripts (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 2006); and Mark S. Smith, The Rituals and Myths of the Feast of the Goodly Gods of KTU/CAT 1.23 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006). Alguns itens anteriores que foram negligenciados incluem Conrad E. L’Heureux, Rank among the Canaanite Gods: El, Ba‘al and the Repha’im (HSM 21; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979); John L. McLaughlin, The Marzēaḥ in the Prophetic Literature: References and Allusions in Light of the Extra-Biblical Evidence (VTSup 86; Leiden: Brill, 2001), 11–31 (for the Ugaritic marzēaḥ); and J. Glen Taylor, “A First and Last Thing to Do in Mourning: KTU 1.161 and Some Parallels,” in Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies in Memory of Peter C. Craigie (ed. Lyle Eslinger and J. Glen Taylor; JSOTSup 67; Sheffield: JSOT Press, 1988), 151–77.

Este livro é essencial para todos que lidam com a Bíblia Hebraica em seu contexto antigo (o seu valor acadêmico é, sem dúvida, refletido no fato de que ele recebeu uma segunda edição no ano após a sua primeira aparição). Tomado como um todo, é uma introdução completa à variedade de gêneros da literatura no antigo Médio Oriente e sua relevância para a Bíblia hebraica. Os capítulos podem ser consultados individualmente para uma orientação específica para as formas literárias, exemplos de locais específicos, ou textos individuais, bem como para a ciência contemporânea sobre qualquer aspecto da anterior. Em suma, todas pesquisas comparativas do futuro terão o livro como ponto de partida.

A capacidade de mergulhar no livro para um ponto específico de referência é bastante reforçada pelos seis índices: os autores modernos; Bíblia Hebraica na literatura judaica precoce; fontes antigas do Oriente Próximo; traduções em inglês encontrados em ANET; traduções em inglês encontrados em COS; números de museu , realia textual e publicações de texto padrão.

Sparks promete um segundo volume, já em andamento, que trata mais diretamente com a Bíblia hebraica em si. Com base no trabalho atual, tal livro é ansiosamente aguardado.

Será que o Jesus histórico real permanecerá de pé? Os Evangelhos como fontes de informação histórica sobre Jesus

2010-11-26T19:46:00.000-08:00

Por Craig S. Keener

Professor de Novo Testamento no Palmer Theological Seminary,

Eastern University

Por que os estudiosos supõem que os discípulos de Jesus eram transmissores menos confiáveis de seus ensinamentos do que os outros discípulos o foram para os seus professores? Se os discípulos de Jesus respeitavam-no como mais que um professor, e não menos do que um professor, este respeito certamente não justifica deliberadamente deturpar seu ensino. A "memória coletiva” de seus discípulos poderia corrigir lembranças individuais durante as recontagens da história de Jesus.

Estudiosos reconstroem o Jesus histórico de várias maneiras. Muitas vezes eles fazem isso com base em quais fontes sobre Jesus eles privilegiam e quanto eles aceitam como confiável nessas fontes. Alguns estudiosos aceitam muito pouco nos Evangelhos como confiável, portanto, oferecem às vezes reconstruções do silêncio que permanece - os argumentos do silêncio. Por causa de sua confiança mínima nos Evangelhos, outros se sentem livres para jogar alguns elementos da tradição evangélica uns contra os outros - embora normalmente estes elementos não são intrinsecamente contraditórios.

Nenhuma destas abordagens atendem a maneira que gostaríamos de ler documentos comparáveis não associados a uma religião mundial. Isto é, se essas fontes envolvessem um imperador ou filósofo do século I, provavelmente nós iríamos lê-los menos céticos. Nós não curvaríamo-nos tanto para trás para se desculpar por nossas fontes e para proporcionar uma leitura minimalista; poderíamos simplesmente utilizar as melhores informações disponíveis para oferecer a mais provável reconstrução possível. A maioria do que se segue tem paralelos em um argumento mais amplamente detalhado nos capítulos 5-10 do meu recente Historical Jesus of the Gospels [1].

Os Evangelhos como Biografia

Leitores ao longo da maioria da história se aproximaram dos Evangelhos como "vida" (bioi) de Jesus. Os autores contemporâneos dos Evangelhos estavam familiarizados com esse gênero, que é atestado tanto antes como após o seu tempo. No entanto, essas biografias antigas diferem em muitos aspectos das biografias modernas. Muitas vezes os biógrafos antigos dispunham essas obras topicamente em vez de cronologicamente, e incidiam sobre os elementos mais relevantes da vida da pessoa (como a sua carreira pública, ensino, ou o martírio) ao invés de tentar resumir a vida como um todo. Por esta razão, grande parte da academia do século XX, rejeitou a classificação de "biográfico" para os Evangelhos. Nas últimas décadas, como os estudiosos analisaram as analogias mais antigas para os Evangelhos, tornou-se cada vez mais claro que os Evangelhos foram concebidos como biografias, embora sim antiga e não tais com as modernas [2].

Mas o que era uma antiga biografia? Estudiosos têm, por vezes, agrupado uma variedade de trabalhos nesta categoria, alguns deles claramente diferente da forma tradicional da biografia atestada na maioria dos biógrafos do período [3]. Alguns estudiosos têm colocado algumas novelas nesta categoria, mas esses trabalhos mostram pouco interesse em informações históricas ou fontes.

Dada a clara dependência sobre fontes de Mateus e Lucas, os Evangelhos parecem pertencer à linha majoritária do gênero que trabalhou na base de informações. (Desde que, sem grande esforço, dependem de Marcos, é claro que os primeiros intérpretes de Marcos, escritos menos de uma geração depois dele, conceberam Marcos como uma biografia igualmente; e dada a cronologia relativa, estes intérpretes estiveram, sem dúvida, mais bem informados do que nós).

Biografias antigas, como os clássicos notam, eram primariamente obras históricas. Biógrafos normalmente escreviam em um nível mais popular do que os escritores de histórias de vários volumes, mas eles procuravam transmitir informações. Como escritores, biógrafos poderia tentar entreter, mas em contraste com romances, eles também procuravam informar, usando o material primário de que dispõem. Os biógrafos, tal como os historiadores, tiveram agendas: eles buscavam explicitamente oferecer lições de moral, e muitas vezes traíam perspectivas políticas ou mesmo teológicas particulares. Mas essas lições caracterizaram biografias muito mais do que novelas e foram oferecidos programas com base nos relatos recebidos sobre uma pessoa, e não pura imaginação.

Essas observações não significam que as biografias sempre tinham suas informações corretas. No entanto, muitas vezes podemos distinguir quais as biografias tendem a ser mais precisas. Biógrafos e historiadores escrevendo sobre figuras recentes tendem a ser bem mais freqüente, do que aqueles que escrevem sobre antigas. Aqueles que escrevem sobre personagens que viveram séculos antes tinham que depender de fontes que tipicamente incluíam muitos desenvolvimentos lendários, elementos mais raros nos trabalhos sobre eventos menos de um século de idade. (Historiadores antigos reconhecem estas diferenças.) Nós às vezes também podemos testar biógrafos contra outras fontes existentes, para observar quais escritores ficaram mais próximos das suas fontes.

Tais considerações sobre as biografias antigas são bastante relevantes para a forma como abordamos os Evangelhos. Os Evangelhos endereçaram-se a acontecimentos facilmente adentrados duas gerações de sua composição; suas fontes datam para dentro de uma geração dos eventos. Ao compará-los uns com os outros, é claro que Mateus e Lucas (quem nós podemos melhor testar) usaram as suas fontes com muito cuidado, pelos padrões antigos (como uma sinopse dos evangelhos irá revelar). (Como E.P. Sanders e outros observam, se os escritores estivessem inventando histórias livremente, não teríamos Evangelhos "Sinóticos", ou seja, Evangelhos com muita sobreposição no seu material.) Isto não significa que esses autores se preocuparam em contar cada detalhe exatamente da maneira que eles receberam - a maioria das audiências antigas esperava dos escritores exercer mais liberdade do que isso - mas que, pelas normas que se aplicam a seus contemporâneos, os Evangelhos são fontes extremamente úteis.

Nossos mais antigos escritos sobre Jesus

A maioria das fontes mais antigas que temos sobre Jesus fora dos Evangelhos (por exemplo, algumas linhas em Josefo) oferece apenas trechos sobre Jesus. Enquanto isso, a autenticidade das fontes mais tardia é geralmente questionável. Não há consenso sobre a data de alguns evangelhos gnósticos, mas a maioria dos estudiosos data as primeiras das obras (que são coleções mais de ditos do que da "vida" de Jesus) para cerca de 70 anos após o Evangelho de Marcos. A maioria dos outros "evangelhos" (geralmente romances ou coleções de provérbios) são gerações ou séculos depois.

Nossos primeiros informantes substanciais são os Evangelhos e suas fontes. Estes incluem Marcos, completado talvez uma geração depois do ministério de Jesus (geralmente considerado algo em torno de 70 d.C.) e "Q" – apelido que estudiosos dão a uma fonte comum que a maioria (embora não todos) eles acreditam que está por trás do material compartilhado em Mateus e Lucas [4]. A grande maioria dos estudiosos afirma que essas fontes estão dentro do tronco de uma geração de Jesus.

Classicistas só raramente têm acesso a biografias escritas dentro de uma geração de seus objetos. Apesar de alguns dos melhores historiadores antigos incluirem relatos de testemunhas oculares, muito da nossa história do império antigo depende de historiadores do século II resumindo os últimos 150 anos de história. Materiais dos Evangelhos escritos no prazo de quatro décadas da execução de Jesus, portanto, oferecem uma oportunidade extremamente especial para adentrar o mais antes ao ministério de Jesus. Os estudiosos dos Evangelhos deveriam pedir menos desculpas para as suas fontes e escavá-los com mais confiança.

Como W.D. Davies apontou uma geração atrás, provavelmente só um único período "separa Jesus do último documento do Novo Testamento", e o material “não é estritamente uma tradição folclórica, derivada de longos períodos de tempo, mas uma tradição preservada por comunidades de crentes que foram guiadas por líderes responsáveis, muitos dos quais foram testemunhas oculares do ministério de Jesus" [5].

O Prefácio Histórico de Lucas

Enquanto os Evangelhos tomados em seus próprios termos constituem biografias, uma delas - o Evangelho de Lucas - também funciona como o primeiro volume de um projeto histórico de Lucas em dois volumes, Lucas-Atos [6]. O prefácio (Lucas 1:1-4) revela seu objeto histórico ("acontecimentos cumpridos entre nós") e é um prefácio adequado para históricos, impróprio para romances.

Neste prefácio, aprendemos que no momento em que Lucas escreve, muitos já tinham escrito sobre Jesus (Lc 1:1). Estudiosos geralmente datam o escrito de Lucas entre 70-90. (Estudiosos que datam Lucas posteriormente geralmente admitem que eles constituem uma minoria, menos quer da opinião da maioria ou do número de estudiosos que datam o trabalho nos anos 60.) Apesar de, infelizmente, faltar a maioria destas fontes de hoje, elas estavam, aparentemente, à disposição dos escritores que compuseram os nossos existentes Evangelhos do primeiro século.

Aprendemos também que grande parte da informação nestas fontes escritas foram anteriormente proferidas a partir de testemunhas oculares (Lc 1:2). Discutirei mais adiante o grau de confiabilidade que se poderia esperar na transmissão oral tal qual, mas aqui basta recordar que testemunhas oculares permaneceram em uma posição de liderança na igreja de Jerusalém. Não muitos anos antes de Marcos ter escrito seu Evangelho, discípulos- chave de Jesus e o próprio irmão conduziram a Igreja de Jerusalém e mantiveram o respeito mesmo das igrejas longe de Jerusalém (1 Coríntios 9:5, Gálatas 2:9). Não menos do que hoje, na antiguidade as pessoas reconheceram que testemunhas oculares eram as melhores fontes de Informação [7]. Se as testemunhas eram fontes basicamente confiáveis, fontes escritas durante o período de sua liderança ou alguns anos mais tarde, provavelmente permanecem ainda bastante confiáveis também.

Em Lucas 1:3, Lucas afirma "profundo conhecimento" de assuntos sobre os quais ele está escrevendo, acontecimentos que ele já tinha atribuído a testemunhas. Como Lucas poderia ter obtido conhecimento tão íntimo com essas questões? Estudiosos de Lucas dividem-se quanto ao fato do autor dos Atos realmente ter viajado com Paulo, mas muitos de nós afirmamos que esta é a melhor explicação para as referências de Lucas a "nós", no material. Um fictício "nós" faz pouco sentido de reivindicação quanto a rara aparição, muitas vezes em cenas comparativamente menores em locais particulares. Lucas não preserva os pronomes de primeira pessoa de outras fontes em sua narrativa.

Além disso, o uso de "nós", quase sempre incluía o autor na ação em outras narrativas históricas (como foi observado pelo classicista Arthur Darby Nock e outros) [8]. De fato, ninguém trata a reivindicação "nós" de forma suspeita em outras histórias; por que devemos tratá-las de forma diferente em um trabalho só porque os cristãos mais tarde fizeram-na parte da sua Bíblia? [9] Se, como eu e muitos outros argumentamos, o autor de Lucas-Atos viajou com Paulo, Lucas, em seguida, passou até dois anos na Judéia - tempo de sobra para consultar fontes primitivas (Atos 21:17; 24:27, 27:1).

Por fim, aprendemos que o propósito de Lucas foi confirmar o que sua audiência (ou pelo menos a elite de sua dedicatória, Teófilo) já tinha ouvido falar nesse período precoce (Lc 1:4). Lucas não poderia recorrer ao conhecimento prévio de Teófilo da sua história básica se Lucas estava inventando.

Ainda menos que uma geração

De que fontes Marcos e "Q" dependeram? Como vimos, as fontes escritas proliferaram na época de Lucas, provavelmente dentro de duas décadas de composição de Marcos. Mas Lucas também chama a atenção para as fontes orais, que surgem mais cedo do que Marcos. Embora não temos em primeira mão o acesso a estas fontes orais hoje, não há razão para duvidar da afirmação de Lucas que ele tinha acesso a elas.

Examinar o caráter da memória e da tradição oral na antiguidade mediterrânica nos oferece analogias para quão de precisão material poderia ter sido transmitida durante a primeira geração ou duas. Mais uma vez, por "precisão" eu não quero dizer “ipsis literis” - a tradição oral permite a variação do texto, e de fato até mesmo na escola antiga exercícios exigiam que os estudantes fossem capazes de parafrasear ditos, bem como decorá-los. Mas será que a substância da informação normalmente era preservada?

Eventos de quatro décadas antes de Marcos não tinham mais chances de estar envoltos na amnésia do que eventos de quatro décadas de idade relatados por pessoas que conhecemos hoje. Ao invés, uma ênfase na memorização rigorosa permeava antiguidade, inconcebível de semelhança hoje (com o nosso acesso imediato à informação). Feitos extraordinários de memória aparecem na antiguidade, e alguns dos discípulos de Jesus poderiam ter realizado tais feitos. Não precisamos apelar para os exemplos extraordinários, no entanto, porque as habilidades de memória básica foram generalizadas. Memorização caracterizava a oratória (muitas vezes os discursos tinham uma hora de duração), e, o mais relevante, ambos o ensino básico e o avançado.

Memória foi importante em todas as formas de educação avançada: filosofia, retórica e (entre os discípulos de judeus) estudo da Torá. Muitos discípulos antigos do Mediterrâneo tomavam notas detalhadas; um professor de retórica, enquanto se queixa de que seus estudantes publicaram notas sobre suas aulas sem a sua permissão, admitiu que refletiam com exatidão suas palestras. Estudantes de rabinos ou filósofos nem sempre acabam por concordar com seus professores, mas eles deviam respeitar e transmitir exatamente o que lhe ensinaram. Discípulos neste período normalmente não atribuíam aos seus mentores idéias que contradiziam o que eles realmente ensinaram.

Por que os estudiosos supõem que os discípulos de Jesus eram menos confiáveis transmissores de seus ensinamentos que os outros discípulos foram para os seus professores? Se os discípulos de Jesus respeitavam-no como mais que um professor, e não menos do que um professor, neste contexto certamente não justificam deliberadamente deturpar seu ensino. A "memória coletiva” dos discípulos poderia corrigir lembranças individuais durante as recontagens da história de Jesus [10].

Outro projeto recente reforçou para mim aquilo que a intuição sugere: lembranças de primeira geração podem ser muito confiáveis. Desde que terminei o meu livro de Jesus histórico, eu comecei a editar as memórias de minha mulher sobre sua experiência como uma refugiada de guerra no Congo. Só em meio ao projeto é que percebi a sua utilidade como uma analogia para compreender como testemunhas bem poderiam preservar informações [11].

Além de sua memória dos acontecimentos, em que eu tinha tomado notas durante as entrevistas orais com ela em 2001, nós tivemos sua revista dos eventos, composta em francês, durante o tempo em que ocorreram os fatos. Comparei nas duas fontes algumas vezes desde o que pareciam ser contradições menores, mas porque eu tinha acesso tanto a ela como à fonte de testemunha ocular, pude confirmar o que ela queria dizer. Na maioria dos casos, as aparentes contradições foram resolvidas por informações que ela forneceu, às vezes elas simplesmente refletiam diferentes mas inadequados termos em Inglês para determinados termos franceses equivalentes (como os Evangelhos, por vezes, refletem variantes gregas equivalentes para termos em aramaico).

Alguns críticos objetariam que os Evangelhos, ao contrário de outras antigas fontes históricas, relatam milagres ou anomalias. Na verdade, esses relatos são exibidos em muitas outras antigas fontes históricas, mas os Evangelhos naturalmente incluem mais deles, porque eles narram a atividade de uma figura conhecida como um curador. Premissas filosóficas articuladas por David Hume e outros se opõem, para muitos intérpretes ocidentais, à possibilidade de afirmar genuínas causas sobrenaturais para as reivindicações de milagre.

Muito da população mundial de hoje tem escrúpulos de tais pressupostos, porém, e um número crescente de filósofos está argumentando que a questão deve ser reaberta. Eu pretendo abordar algumas destas questões mais profundamente em uma sequência para o livro de Jesus histórico acima mencionado[12].

Mas questões teológicas sobre a causa sobrenatural de lado, a questão histórica de saber se muitas pessoas acreditavam que eles testemunharam pessoas curadas por Jesus é mais facilmente respondida. Ainda hoje, literalmente centenas de milhões de pessoas afirmam ter testemunhado fatos que eles interpretam como milagres [13].

Por que haveríamos de negar que os seguidores do primeiro século do ministério de Jesus poderiam ter tido experiências análogas, no entanto, explicá-las? A maioria dos estudiosos de Jesus histórico, hoje, independentemente da sua orientação teológica pessoal, aceitam que Jesus atraiu multidões que acreditavam que ele realizava curas e exorcismos [14]. A presença de tais elementos nos Evangelhos, não deve, então, ser invocada contra a sua utilidade como fontes históricas , ou mesmo contra eles conterem elementos de testemunhas.

Conclusão

Estudiosos frequentemente se provaram demasiados céticos das nossas melhores fontes históricas para Jesus, os Evangelhos. Delineamentos mais completos sobre estas fontes forneceriam uma imagem mais completa e bem-arredondada do Jesus que viveu na história do que alguns estudiosos de Jesus histórico têm permitido.

[1] Grand Rapids: Eerdmans, 2009. 

[2] Charles H. Talbert (What Is a Gospel? The Genre of the Canonical Gospels [Philadelphia: Fortress, 1977]) e outros argumentaram para esta classificação várias décadas atrás; mais recentemente, a monografia de Richard A. Burridge’s Cambridge (What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography [SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge University, 1992]) proveu especial influência nesta reorientação. 

[3] Tais quais Cornelius Nepos, Arrian, Tácito, Suetônio, Plutarco, e mais tarde Filostrato sobre sofistas ou Diogenes Laertius sobre filósofos. A Ciropedia mais antiga de Xenofonte e Pseudo-Callisthenes novella histórica mais tardia sobre Alexandre, são exemplos de trabalhos que não se fixam como biografias deste período 

[4] Mateus e Lucas cada qual obviamente também guardara elementos em seu Evangelho que parecem ser dependentes de outro trabalho acabado, p. ex., suas narrativas da infância.  

[5] W. D. Davies, Invitation to the New Testament: A Guide to Its Main Witnesses (Garden City: Doubleday, 1966), 115-16. 

[6] A despeito do dissenso de alguns estudiosos notáveis, a maioria dos pesquisadores de Atos hoje vêem o livro como uma monografia histórica, com biografia como a segunda opção mais comum. (Muitos fazem, contudo, um mix de elementos entre vários gêneros). 

[7] Veja p. ex. a discussão em Samuel Byrskog, Story as History—History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (Boston, Leiden: Brill Academic Publishers, 2002). 

[8] Veja Nock, Essays on Religion and the Ancient World I and II (Cambridge: Harvard University, 1972), 828. 

[9]  Alguns dos porquês das perspectivas de Lucas sobre Paulo diferirem significativa de Paulo propriamente dito, é uma questão que nós não podemos detalhar aqui; mas algumas críticas são exageradas; porém veja os contra-argumentos em, por exemplo, Peder Borgen, “From Paul to Luke: Observations toward Clarification of the Theology of Luke-Acts,” CBQ 31 (1969): 168-82; Karl Paul Donfried, Paul, Thessalonica, and Early Christianity (Grand Rapids: Eerdmans; London: T & T Clark, 2002), 90-96; Stanley E. Porter, (Peabody: Hendrickson, 2001), 189-206. 

[10] Richard Bauckham recentemente ofereceu uma controversa mas fundamentada defesa para uma presence substancial de tradição de testemunhas oculares nos Evangelhos (Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony) [Grand Rapids: Eerdmans, 2006]). Outros acadêmicos sêniors ( incluindo James D. G. Dunn, em A New Perspective on Jesus: What the Quest for the Historical Jesus Missed [Grand Rapids: Baker, 2005]) também têm recentemente delineado renovada atenção para a tradição oral. 

[11]  Concede-se, nosso período de transmissão foi mais curto do que os Evangelhos, mas ela também reconta sua história menos regularmente que os discípulos imediatos de Jesus teriam feito. 

[12] Miracles, Hendrickson, é próximo. 

[13] Alguém poderia começar a admitir as figures desta reivindicação de ter experimentado ou testemunhado curas no sumário executive de “Spirit and Power: A 10-Country Survey of Pentecostals,” Pew Forum Survey (2006), at http://pewforum.org/survey[5]s/pentecostal. 

[14] P. ex., Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (Philadelphia: Fortress, 1973), 79; Morton Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978), 16; E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), 11; John P. Meier, Mentor, Message, and Miracles (New York: Doubleday, 1994), 2:678-772; Gerd Theissen and Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), 113.

A Crença em Deus em uma Era de Ciência

2010-11-24T16:50:00.000-08:00

A Obra de John Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science, baseado em suas Terry Lectures na Universidade de Yale, explora as consequências radicais das revoluções recentes na ciência para o conflito entre o ceticismo e a fé. Aqueles familiarizados com Polkinghorne - um eminente físico da Universidade de Cambridge, que acontece também ser um sacerdote anglicano - vai encontrar aqui uma destilação das reflexões anteriores, bem como alguns novos argumentos. Teólogos e cientistas vão encontrar aqui alimento para o pensamento, e filósofos deveriam prestar atenção - para o casamento de John Polkinghorne da percepção científica e teológica,que bem pode pressagiar uma nova fase "pós-secular" no pensamento ocidental.

O Ocidente está entrando em um novo capítulo em sua história intelectual, e John Polkinghorne é um de um punhado de cientistas que já tenham, por assim dizer, conseguido ler algumas páginas à frente no texto. Belief in God in an Age of Science não é uma mera reedição da cansativa controvérsia “religião x ciência”. O livro vale a pena ler, não só pelos seus muitos insights, mas também porque pressagia um novo estilo de pensamento que nos leva além, não só do moderno, mas também do pós-moderno – uma sofisticada e cientificamente informada perspectiva que não deixa de ser animada por uma firme e racionalmente suportada religiosa.

Como físico, Polkinghorne entende o que muitos pensadores ocidentais, sem formação científica, ainda têm de perceber: que a ciência recente abalou os fundamentos materialistas da visão de mundo secular moderna. Filosofia moderna, de Hobbes em diante, tomou o rumo de um científico mecanicismo/materialismo, a partir de uma visão do universo como meramente "matéria e movimento". No entanto, ultimamente a física e a cosmologia já correram adiante, deixando mais esta perspectiva para trás.

Uma característica fundamental do cosmos apresentado pela nova física é a sua amistosidade a Deus. A mecânica newtoniana levou à visão de um universo mecânico menos o Relojoeiro. Mas quanto mais os cientistas investigaram a evolução cósmica, mais eles se deram conta, na frase de Fred Hoyle, que o universo é um "arranjo planejado”. Para a vida humana emergir, o mecanismo cego da seleção natural não foi suficiente; pelo contrário, as leis da física tinham que ser programadas minuciosamente desde o momento do big-bang. Uma variação infinitesimal em qualquer uma das constantes físicas teria impedido a vida.

Nos dias presentes a cosmologia, portanto, deixa-nos com uma escolha: ou o universo foi criado por um designer inteligente, ou é uma coincidência enorme e incrível de forma que nós mal podemos imaginar. Versando sobre o filósofo John Leslie, Polkinghorne escreve que existem duas possibilidades lógicas: "que Deus é real, e/ou existem muitos e variados universos", sendo este último invisível, indemonstrável e, provavelmente, não detectável em princípio. Polkinghorne não insiste no ponto. Embora a hipótese de Deus não seja "logicamente coercitiva", como ele coloca, facilmente se levanta contra a alternativa.

No entanto, o interesse de Polkinghorne não está em provar a existência de Deus, mas sim em mostrar como a teologia pode "reivindicar" um "entendimento intelectualmente satisfatório", completando crucialmente a ciência. Ele também procura mostrar como a teologia e a ciência, no diálogo, podem informar e corrigirem-se umas às outras. Seu alvo, em certo sentido, é a moderna formulação-padrão da relação religião-ciência, que cedeu à ciência toda a esfera da verdade objetiva e - especialmente desde Friedrich Schleiermacher – a teologia expedida cada vez mais ao subjetivismo e à especulação vazia. Quando se trata de ciência, Polkinghorne opõe-se ao positivismo ingênuo. Quando se trata de teologia, ele insiste na necessidade de uma maior preocupação com a verdade objetiva.

A ciência, Polkinghorne enfatiza, não é livre de valores, mas sim uma atividade carregada deles. Considerações tais quais a "beleza" e "elegância" da teoria são "fundamentais" para a física; o discurso científico depende de virtudes morais, como " honestidade "e "generosidade de partilha intelectual".

Mas ele resiste a qualquer noção de que a realidade é "socialmente construída". Da mesma forma, ele reprova alguma teologia de despreocupação com a verdade simples, no sentido literal do termo. Ele defende o que ele chama de "realismo crítico" e "bottom-up" [expressão que significa “emergência”, “de baixo para cima”, que na linguagem das ciências da complexidade se referem a sistemas que, pela ação de seus agentes, adquirem propriedades novas em níveis mais acima que não constam nos de baixo – Nota do Tradutor] da teologia, favorecendo interpretações bastante ortodoxas e literais dos principais mistérios cristãos, incluindo a encarnação, redenção, e até mesmo (como ele deixou claro em The Faith of a Physicist) o nascimento virginal.

Poderá a nova física gerar uma nova teologia? Polkinghorne oferece uma iluminação fascinante sobre a questão do livre-arbítrio e a divina providência, observando que o estado da arte na física - via e caos teoria quântica - tem deixado de lado o velho princípio do determinismo. Suas mais eloquentes observações referem-se ao que as leis da natureza dizem sobre o problema do mal, sugerindo que um divino "deixar-ser" é necessário para garantir a liberdade humana.

É da natureza de densos campos de neve que, por vezes, derrapam com a força destrutiva de uma avalanche. É da natureza dos leões que eles vão buscar suas presas .... é da natureza da humanidade que às vezes as pessoas vão agir com generosidade altruísta, mas por vezes com o egoísmo homicida. Que estas coisas são assim não é gratuito ou por descuido ou divina indiferença. São os custos necessários ao dom dado à criação por seu Criador de ter a liberdade de ser si mesma. Teólogos e cientistas vão encontrar alimento para o pensamento aqui, e os filósofos devem ter atenção - para o casamento de John Polkinghorne da percepção científica e teológica, que bem pode pressagiar uma nova fase "pós-secular" no pensamento ocidental.

* Resenha por Patrick Glynn - diretor adjunto da George Washington University Institute for Communitarian Policy Studies, é o autor de Deus: a Evidência - a reconciliação entre a fé e a razão no mundo atual.

Paulo e a Ordem Imperial Romana

2010-10-17T14:35:00.000-07:00

Horsley, Richard A., ed.
Paul and the Roman Imperial Order
Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2004

Verlyn D. Verbrugge
Zondervan and Reformed Bible College

A maior parte dos estudiosos modernos têm visto os escritos de Paulo como em diálogo com o judaísmo. Ele era, afinal, um fariseu que estava completamente familiarizado com os modos de pensar judaico. Além disso, o próprio Jesus Cristo nasceu em uma família judaica e passou a maior parte de sua vida na Galiléia do século primeiro e Judéia. O cristianismo primitivo era visto como uma seita do judaísmo, e Paulo entrou debates com outros judeus cristãos sobre a forma como grande parte do Antigo Testamento, os seguidores de Jesus lei deveriam aderir. Muitos estudiosos em ambos os séculos XIX e XX, chegaram a argumentar que as cartas do Novo Testamento refletem uma batalha entre o pensamento de Paulo e Tiago entre os que insistiam em liberdade da lei e aqueles que pregavam a estrita observância da lei.

Mais recentemente, os estudiosos têm uma visão menos acentuada de um conflito entre Paulo e a compreensão judaica tradicional do papel da lei na vida do povo de Deus. Mas o que poucos estudiosos têm feito é ver o locus da controvérsia de Paulo com a ordem imperial romana e, em particular, a política a nível local. Richard Horsley, no entanto, tem investigado este assunto. Editou dois livros anteriores nesta área: Paulo e o Império: Religião e poder na Sociedade Romana (1997) e Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation (2000); a estes dois livros agora podem ser adicionados ao presente volume.

Este livro surgiu do grupo “Paulo e Política” da Sociedade de Literatura Bíblica, que discutiu o tema "Paulo e a Ordem Imperial Romana" em sua reunião anual em 2000, em Nashville. Quatro dos ensaios deste livro foram apresentados pela primeira vez na referida sessão, e a estes foram acrescentados mais diversos ensaios de outros estudiosos respeitáveis. O historiador clássico Simon R.F. Price, que publicou Rituais e Poder: O Culto imperial romano na Ásia Menor em 1984, escreve uma breve resposta de apreciação ao final do livro. Cada um dos ensaios, de alguma forma mostra como "o evangelho e missão de Paulo estavam claramente opostos à César e à ordem imperial romana, e não à lei judaica" (5).

O ensaio de Robert Jewett “A corrupção e redenção da Criação: Lendo Rm 8:18.23 no Contexto Imperial” demonstra como Rm 8:18.23 retrata o mundo natural longe de idílico e, certamente, não restaurado pelo império romano. A premissa romana era que a corrupção da natureza surgira através dos bárbaros e rebeldes e que uma nova era dourada estava surgindo através conquista romana e da extensão da piedade. Para Paulo, entretanto, a criação “ficou sujeita à vaidade, por causa do pecado de Adão”, e sua restauração não se realiza através de uma pax romana projetada por Augusto e seus sucessores, mas vai ocorrer somente na “revelação dos filhos de Deus” que estão à espera, em esperança, da sua completa redenção e libertação por meio de Cristo.

Em “Desvendando os Poderes: Rumo a uma análise pós-colonial de 1 Tessalonicenses”, Abraham Smith relê 1 Tessalonicenses contra algumas das convenções do poder no mundo imperial romano (49). Ele lida especificamente com 2:13.16 e 5:1.11. Smith argumenta que na passagem anterior, “Paulo critica a aristocracia filo-romana em Tessalônica por meio de uma analogia com os governantes pró-romanos da Judéia”. (60). Enquanto alguns podem contestar a sua interpretação da difícil perícope, poucos irão contestar que na última passagem Paulo está atacando a tese de que “paz e segurança passaram por Roma”. Em vez disso, elas virão no Dia do Senhor, quando só Deus manifestará a sua lei universal como o Deus da paz. (5:23).

Neil Elliott, em " A auto-apresentação do Apóstolo Paulo como performance anti-imperial", mostra como "Paulo descreve sua própria atividade apostólica como a manifestação do poder divino" (72). Por exemplo, a constante referência de Paulo às suas aflições, humilhações e sendo conduzido em cortejo triunfal, que os romanos teriam visto como evidência de fraqueza, em vez disso é o locus do poder de Deus. Através de tais atividades Deus é glorificado e o poder de Deus em Cristo é exibido. A crucificação em si é uma demonstração do poder de Deus, não como um evento isolado, é claro, mas como um evento concluído até a ressurreição. “ 'Apresentando adiante a morte do Senhor' constitui, assim, um gesto ritual de desafio, a recusa em permitir que a exibição do Império de um cadáver crucificado ser determinante para o futuro de Jesus, ou da criação "(84).

A contribuição de Rollin A. Ramsaran é intitulada "Resistindo à Dominação e Influência Imperial: A Retórica Apocalíptica de Paulo em 1 Coríntios". Conquanto eu teria problemas com a estrutura retórica tripartite de Ramsaran desta carta, há pouca dúvida de que Paulo critica certos elementos da igreja em Corinto por tentar usar os métodos da ordem imperial romana para ganhar poder e influência na igreja. Em contrapartida, Paulo insiste, a igreja deve permanecer distinta da envolvente cultura opressiva dominante. Além disso, a reivindicação dos fiéis ocorrerá não através de meios políticos, mas mediante a ressurreição dentre os mortos (1 Cor 15), quando o reino final chegará. Roma não trará o glorioso reino final, o Jesus ressuscitado o trará em seu retorno.

Efrain August escreve um fascinante ensaio sobre "Patronato e Louvor: Imperial e Anti-Imperial". Patronato foi um fenômeno comum no mundo romano. Através deste sistema, os governantes e as elites locais o utilizaram a sua riqueza para patrocinar o culto imperial, que por sua vez, esperava trazer-lhes favores de Roma. Uma das principais formas pelas quais o sistema de patrocínio imperial foi favorecido foi através de cartas de recomendação. Essas cartas eram instrumentos de poder no Império Romano. Paulo, como é sabido, também escreveu cartas de recomendação (August discute cinco delas), mas o apóstolo revirou este sistema de cabeça para baixo. Cartas romanas de louvor foram essencialmente egoístas, por patronos recomendado a seus clientes de alto nível que tinham para avançar na carreira de ambos. Paulo, contudo, elogiou aqueles que trabalharam duro e com abnegação em prol das comunidades da Igreja "pois que [eram] mais capazes de sobreviver à repressão e a perseguição imperial e dos governantes locais" (123).

Em "Fl. 2,6-11 e Resistência à Regra Timocrática Local: Isa theō e o culto do imperador no Oriente", Erik M. Heen discute como a expressão isa theō deve ser sobre o contexto do culto imperial. Na verdade, esta frase expressa a crítica do imperador. Nos dias de Paulo, o culto imperial, especialmente na parte oriental do Império Romano, concedia honras divinas ao imperador e sua família (e este culto foi particularmente bem desenvolvido em Filipos). Atribuir honras divinas a mais alguém teria sido politicamente insensato, mas isto é precisamente o que Paulo escreve sobre Jesus em Filipenses 2:6. Além disso, esta condição divina foi concedida a Jesus como resultado de sua vida de serviço a Deus e aos outros - precisamente as razões pelas quais honras divinas foram atribuídas aos imperadores. "Em suas assembléias, os seguidores de Cristo devem ter cantado que era Jesus e não o imperador que foi merecedor do título honorífico isa theō " (139).

Finalmente, no “Paulo e a política da Virtude e Vício”, Jennifer Wright Knust mostra como Paulo oferece uma crítica da moral do mundo greco-romano. Poetas gregos e romanos, filósofos e historiadores avaliaram os seus governantes por suas virtudes, e tais virtudes legitimavam a sua autoridade para governar. César Augusto era especialmente visto como definindo o padrão moral para um bom imperador, depois de ter restaurado os costumes morais romanos. . . Num tal contexto, a alegação de Paulo de que aqueles que não aceitam a Cristo são caracterizados por fornicação, intercursos sexuais antinaturais e paixão fora de controle pode ser lido como uma crítica tanto ao imperador quanto ao Império (162). Além de Cristo, Paulo argumenta, as pessoas são más, licenciosas, gananciosas e incapazes de governar a si mesmas ou aos outros. Como Rm 6, indica, através de Cristo podemos ganhar o controle de quaisquer membros e apresentá-los a Deus como instrumentos de justiça (Rm 6:14). Na segunda metade de seu ensaio, no entanto, Knust critica Paulo pela sua aceitação da configuração hierárquica do sexo, gênero e status que tinham servido para sustentar pretensões imperiais de legitimidade.

Os ensaios do livro são criteriosos e fascinantes. Quando eu não estou pronto para sugerir que nós podemos esquecer o fundo judaico de Paulo para interpretar suas cartas e sua teologia, este livro oferece uma nova dimensão que deve ser levada em conta quando se procura compreender o pano de fundo histórico e cultural contra o qual Paulo está escrevendo. Quem iria pensar que uso freqüente por parte de Paulo da palavra ekklesia para creditar comunidades emergentes teria implicações políticas? O império romano tinha tentado enterrar o uso desta palavra no mundo grego, onde havia jogado um papel tão dominante na sua história política. Contudo, Paulo defendeu esta palavra como a que melhor descrevia as comunidades que estavam se formando.

Além disso, enquanto esta não é uma voz forte neste livro, acredito que sua tese acrescenta credibilidade ao livro de Atos, que registra a perseguição de Paulo e os cristãos pelas autoridades do império romano por motivos políticos. Observe, por exemplo, as acusações das autoridades contra Paulo e os irmãos de Tessalônica, em Atos 17:07: "estão todos agindo contra os decretos do imperador, dizendo que existe outro rei chamado Jesus”. De acordo com o texto, tais passagens não refletem a animosidade dos líderes da sinagoga em Tessalônica (17:5), mas talvez ainda mais eles tenham seu pano de fundo os temores reais por parte das autoridades governamentais de que Paulo estava a contestar a ordem imperial existente com um rei divino alternativo e um reino alternativo.

O Novo Testamento e o povo de Deus - Origens Cristãs e a Questão de Deus, vl.1

2010-08-28T14:50:00.000-07:00

Este maciço empreendimento lança as bases epistemológicas, literárias e históricas para a série de N.T. Wright em seis volumes ( “The New Testament and the People of God” , “Jesus and the Victory of God”,”The Resurrection of the Son of God”, “Paul and the Faithfulness of God”, “The Gospels and the Story of God”, “The Early Christians and the Purpose of God”) , intitulada “Origens Cristãs e a Questão de Deus”. De tirar o fôlego em seu escopo e inovador em sua metodologia, “Novo Testamento e o povo de Deus” é uma leitura obrigatória.

Wright começa lidando com o problema intrincado da hermenêutica (sentido lato) e autoridade, afirmando que a teologia deve ser trabalhada em conjunto com a história e crítica literária. Ele reconhece, porém, que a epistemologia deve ser tratada em primeiro lugar. Epistemologicamente, Wright não só rejeita o positivismo ingênuo que imagina que os textos e os eventos podem ser interpretadas "objetivamente", mas também o fenomenalismo subjetivo que prejudica o discurso público. A meio caminho tomado por Wright é a do realismo crítico [concebe que ainda que o que é apreendido é mediado por condicionamentos diversos, é possível captar algo da realidade objetiva; contudo, tal captação é imperfeita e parcial - nota do Tradutor]: considerando que a observação inicial deve ser contestada pela reflexão crítica, no entanto, é possível captar algo da realidade. Embora não advogando o pós-modernismo, no entanto, Wright, na forma pós-moderna boa, toma muito das histórias como janelas para visões de mundo.

A análise literária que Wright usa é uma versão modificada de análise da narrativa de A.J. Greimas, mapeando as seqüências iniciais, seqüências tópicas, e as seqüências finais das histórias bíblicas. Usando esta ferramenta, no contexto do realismo crítico, Wright propõe-se estudar as visões de mundo antigas, o espírito, objetivos, intenções e motivações. Ele é rápido para acrescentar que esta é a disciplina do estudo histórico, e não a especulação psicológica.

Wright rejeita abordagens ingênuas da autoridade das Escrituras, incluindo os termos do debate popular sobre quais aspectos são "culturalmente condicionados", e que são "eternamente verdadeiros", pois afinal: "Tudo do Novo Testamento é "culturalmente condicionado"(p. 20). O modelo de autoridade que Wright propõe é melhor ilustrado como "uma peça de Shakespeare, cuja maioria do quinto ato foi perdido" (p. 140). Os atos de 1 a 4 incluem a Criação, Queda, Israel, e Jesus; o quinto ato é trabalhado em si mesmo de uma forma consistente com os quatro primeiros.

Wright, em seguida, passa a traçar a visão de mundo do judaísmo do primeiro século (ou judaísmos), considerando os seus símbolos: Templo, Terra, Torah, e a identidade racial. Esta visão é explicada em crenças de Israel centrais do monoteísmo “criacional”, eleição e escatologia, entendida em um contexto de aliança. Mas o que é inovador sobre o tratamento de Wright do judaísmo do primeiro século é o seu ponto de partida na turbulência política da época e não em questões abstratas das verdades eternas. Antes mesmo de tentar fazer uma descrição dos fariseus, essênios e os saduceus, Wright descreve a luta da história de Israel contra os opressores imperiais da Babilônia a Roma, com especial atenção para a revolta judaica. Ele escreve:

Qualquer sugestão, ainda que por implicação, que os judeus levavam despreocupadas vidas de lazer para discutir os pontos mais delicados da teologia dogmática deve ser rejeitada. A sociedade Judaica enfrentou grandes ameaças externas e os principais problemas internos. A questão, que pode significar ser um bom e leal judeu, esteve pressionando as dimensões sociais, econômicas e políticas, bem como os culturais e teológicas .... As necessidades prementes da maioria dos judeus do período teve a ver com a libertação - da opressão, da dívida, de Roma. Outras questões, sugiro, foram regularmente vistas a esta luz. A esperança de Israel, e da maioria dos grupos de interesses especiais dentro de Israel, não era para felicidade pós-morte desencarnada, mas por uma libertação nacional que atenda às expectativas despertadas pela memória e celebração regular, do êxodo e, por outro lado mais próxima, a história dos macabeus. Esperança focada na vinda do Deus de Israel (pp. 169, 170).

O corolário para a nossa compreensão da Torá e "obras da Torah" é que a caricatura protestante tradicional do judaísmo como uma religião legalista é simplesmente errada. Ele escreve, por exemplo:

A Torah forneceu três emblemas, em especial que marcaram o judeu ante ao pagão: circuncisão, sábado, e as leis kosher .... Debates sobre o sábado e pureza, portanto, ocupavam uma imensa quantidade de tempo e esforço nos debates dos sábios, como sabemos da Mishná e do Talmude. Isto não foi, deve salientar-se, porque os judeus em geral ou em particular os fariseus estavam preocupados apenas com o ritual ou cerimônia externa, nem porque estavam tentando ganhar sua salvação (dentro de algum esquema sub-cristão!) por uma vida virtuosa. Era porque eles estavam preocupados com a divina Torah, e, portanto, preocupados em manter sua distinção dada por Deus em contraste às nações pagãs, em especial aquelas que oprimiam-lhes. Toda a sua razão de ser como uma nação dependia dele .... Era a Torá, e especialmente as insígnias especiais de sábado e pureza, que delimitavam o povo da aliança, e que, portanto, providenciaram testes de fogo para lealdade ao pacto e sinais de esperança na aliança ... . as "obras da Torá" não foram uma escada legalista, em que alguém subia para ganhar o favor divino, mas foram os emblemas que usava como uma das marcas de identidade (pp. 237,238).

Estas observações sobre o papel e a função da Torá no judaísmo são fundamentais para o trabalho de Wright sobre o Jesus Histórico (volume 2, Jesus and the Victory of God), bem como para Paulo (Paul and the Faithfulness of God).

Antes de esboçar a história da igreja do primeiro século, tendo em conta este contexto, Wright afirma que a esperança apocalítica de Israel tem sido grosseiramente mal interpretada por muitos estudiosos. A esperança de Israel não era para um fim desse universo no espaço-tempo, mas o fim de seu exílio sob a dominação estrangeira. A linguagem apocalíptica sobre o escurecimento do sol e as estrelas caindo do céu são metáforas vivas, as expectativas não literais. O objetivo da linguagem não é para descrever o fim da história, mas para investir eventos históricos com o seu significado teológico, para transmitir a importância de eventos "terra-quebrando-se". Quanto ao significado da salvação, neste contexto, ele escreve:

Uma palavra é necessária neste momento sobre o significado do termo "salvação" no contexto da expectativa judaica. Deveria estar claro agora que, dentro da visão de mundo que temos descrito, pode haver pouca atenção do resgate de Israel consistindo no fim do universo de espaço-tempo, e / ou de gozo futuro de Israel de uma não-física, “felicidade espiritual”.... Em vez disso, a "salvação" de que fala a fontes judaicas do período tem a ver com o resgate ante aos inimigos nacionais, a restauração dos símbolos nacionais, e um estado de Paz Integral – Shalom - na qual cada homem senta-se debaixo da sua videira e figueira. "Salvação" encapsula toda a esperança no futuro. Se houveram redefinições cristãs do termo, mais tarde, isso é outra questão. Para judeus do primeiro século, ela só poderia significar a inauguração da era vindoura, a libertação de Roma, a restauração do Templo, e o livre aproveitamento da sua própria terra (p. 300).

O “reino de Deus”neste contexto histórico não era um ideal abstrato de ideia ética ou da verdade eterna, mas a derrota esperada de César, Herodes, e todos os outros tiranos pelo Deus de Israel de justiça. Quando Wright gira ao seu esboço da igreja primitiva, que capitaliza esse insight, descobrindo algo essencialmente judaico, subjacente revolucionário, para a confissão cristã de que Jesus não, César, é o senhor real.

Após o levantamento do cristianismo primitivo e do Novo Testamento, neste contexto, Wright volta sua atenção para propor uma teoria revisada de forma crítica, o que vira a abordagem bultmaniana de cabeça: unidades de narrativas mais longa, incluindo histórias particularmente polêmicas, provavelmente evoluíram em narrativas mais curtas e não vice- versa. Assim, por exemplo, embora o Evangelho de Tomé provavelmente contém ditos independentes de Jesus dos Evangelhos sinóticos, no entanto,”Tomé” representa todo um desenvolvimento posterior da mensagem essencialmente judaica de Jesus, em vez de uma anterior e uma mais acurada reflexão de uma substância não-judaica de Jesus.

Ao concluir seu trabalho colossal, Wright descreve as implicações de sua abordagem global. Entre suas conclusões é que a abordagem “duas alianças” para o judaísmo e o cristianismo defendida por Gagerand Gaston é realmente paternalista ao judaísmo. Por outro lado, além de argumentar que o cristianismo nascente não era mais "anti-judaico" do que qualquer outra seita judaica (como os fariseus e os essêncios), não parece ser suficientemente claro neste volume como Wright pode evitar posição não-substitucionista. No entanto, não importa onde se está sobre estas questões, o The New Testament and the People of God é um trabalho formidável para ser tratado.

Mark M. Mattison

Antigos Textos para o Estudo da Bíblia Hebraica : um guia para a literatura de pano de fundo

2010-08-02T18:27:00.000-07:00

Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature

Kenton L. Sparks. Peabody, Mass.: Hendrickson, 2005.

resenha por John L. McLaughlin
                   University of St. Michael’s College
                   Toronto, Ontario, Canada

A Bíblia Hebraica não representa mera coleção de livros, mas uma impressionante gama de gêneros literários. Para iluminar completamente a história e a cultura do Antigo Testamento, é necessário comparar esses escritos antigos com os textos semelhantes, escritos simultaneamente, por vizinhos de Israel. Começando com uma visão geral dos arquivos literários importantes do antigo Oriente Próximo, Sparks fornece referências exaustivas às contrapartes literárias antigas aos gêneros mais importantes da Bíblia Hebraica. Examinando os escritos antigos encontrados em todo o Egito, Mesopotâmia, Anatólia e Palestina, Sparks fornece um breve resumo de cada texto discutido, traduzindo trechos breves e ligando-os literariamente a similares passagens bíblicas.

Explorando mais de 30 gêneros de literatura de sabedoria, hinos, poemas de amor, rituais, profecias, apocalípticas, novelas, lendas épicas, o mito, a genealogia, história, direito, tratados materiais epigráficos, e outros, oferece um guia exemplar para o ambiente literário fértil no qual os escritos canônicos estão envolvidos. Enriquecido com material bibliográfico, este catálogo inestimável permite ao leitor localizar não somente os textos publicados nas suas originais línguas antigas, mas encontrar traduções adequadas em inglês, somando comentários sobre os textos antigos. Uma série de índices úteis completa este excelente recurso. Proporciona aos alunos uma introdução aprofundada a literatura do antigo Oriente Próximo – e poupando tempo aos estudiosos com uma admirável ferramenta de atualização da pesquisa - vai-se tornar um programa padrão para uma infinidade de cursos.

Este volume preenche uma lacuna importante dos recursos existentes para a compreensão da Bíblia Hebraica em seu contexto do Oriente Próximo. Temos importantes compêndios de uma vasta gama de antigos sobre textos do Oriente Médio relevantes, incluindo o venerável, mas desatualizado Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET) e o mais recente em três volumes, The Context of Scripture (COS), os quais geralmente incluem introduções dos textos específicos que contêm, mas estes tratamentos são muito breves. Da mesma forma, pode-se encontrar antologias de textos a partir de locais específicos que contêm mais completas discussões sobre a literatura de uma região específica. Agora, este trabalho combina o melhor das duas abordagens, proporcionando discussões sólidas de uma vasta gama de literatura do Antigo Oriente Próximo relevantes para a Bíblia Hebraica, ambos organizados por gênero e por regiões geográficas.

A introdução do livro oferece uma base teórica para o que se segue com uma discussão clara da análise comparativa dos gêneros. O capítulo 1, em seguida, considera os arquivos e bibliotecas de textos antigos descobertos na Síria, Palestina, Mesopotâmia, Egito, Anatólia e Pérsia. Depois de uma orientação para as questões da linguagem, da escrita, alfabetização e canonicidade textual, Sparks discute a localização, idioma, material, tipos de literatura, e data de cada achado. O capítulo 2 se move para a literatura de sabedoria, agrupando os corpos literários regionais em termos de sabedorias "referenciais" e “especulativas” e fornecendo uma visão geral dos principais representantes de cada categoria. Os capítulos seguintes são dedicados por sua vez a "Hinos, Orações e Lamentos", "Poesia de Amor (Textos e Afins)", "Rituais e Encantamentos", " Textos Intermediários: “Presságios e Profecias", " Textos Apocalípticos e Afins ", "Contos e Novelas "," Épicos e Lendas "," Mito"," Genealogias, Listas de Reis, e Afins "," Historiografia e Inscrições Reais","Códigos de Direito ", "Tratado e Pacto" e "Fontes epigráficas da Síria- Palestina e seus arredores".

No prefácio Sparks descreve o modo como ele estruturou este material, tanto dentro de cada capítulo e no livro como um todo. Uma vez que grande parte da antiga literatura do Oriente Próximo foi encontrada como parte de coleções e foi copiado por copistas treinados, ele antevê os dois primeiros capítulos como importantes para a compreensão dos gêneros subseqüentes. Da mesma forma, ele discute historiografias após narrativa cronológica e gêneros, tais como contos, lendas, listas de resi, e assim por diante, uma vez que estes constituem uma fonte de material utilizado na produção do primeiro. Cada capítulo também segue uma ordem definida: uma introdução geral ao gênero específico (s) é seguida por discussão de exemplos individuais, cada um acompanhado de uma bibliografia que inclui (quando aplicável) traduções de textos, e só então tratamentos acadêmicos.

Textos específicos são organizados geograficamente em termos de importância, que geralmente compreende a Mesopotâmia, o Egito, a Síria e a Palestina, e Hatti (existem desvios ocasionais quando uma região posterior é mais significativa); na ocasião, outras áreas também estão incluíds, como a Pérsia (apocalipses e historiografias) e Grécia (apocalipses, genealogias, historiografias, códigos de leis). Os textos individuais também são organizados cronologicamente dentro de uma região, que torna mais fácil observar o desenvolvimento e a influência de um lugar para outro e ao longo do tempo. Cada capítulo (exceto o último) termina com "Observações Finais" que resumem os tratamentos anteriores e, geralmente, mas nem sempre, indicam semelhanças com a Bíblia Hebraica, mais uma bibliografia geral.

É impossível em uma revisão sequer começar a examinar em pormenor os textos abordados neste livro, e mais comentários gerais terão de ser suficientes. A gama de material coberto é abrangente, mas não totalmente, inclusive como Sparks reconhece. A quantidade de material publicado comparativo sozinho, para não dizer nada de descobertas ainda a serem publicadas, é simplesmente demasiado grande para ser tratado em um único volume. Claro, pode-se sempre divagar sobre a inclusão ou omissão (por exemplo, em uma ocasião quando ele insiste em inclusão forçada, ou seja, que há oito textos que citam o ugarítico marzēaḥ, Sparks falha KTU 4,399), mas a seleção é criteriosa e geralmente ambos, judiciosa e apropriada, com todos os textos principais que se esperaria entre os mais importantes exemplos menos conhecidos.

Em pontos o volume pode se beneficiar de mais referências cruzadas entre os gêneros, como com a história de Wenamun; Sparks corretamente classifica-a como um "conto", mas seria útil ter uma nota sob o título "Textos Intermediários", que Wenamun triunfa em sua missão quando seu deus local possui um vidente local, um exemplo de profecia extática. Eu também senti falta de ter "Observações Finais" no capítulo final relativo a evidências inscricionais para a Bíblia Hebraica.

Mas estas são questões de menos importância. Em geral, a amplitude e a profundidade da familiaridade de Sparks com os textos e a interpretação acadêmica deles é evidente em cada página. As bibliografias diversas são até a data a partir da publicação do primeiro livro, com algumas lacunas. Em resposta ao pedido do autor para ser informado de lacunas (xv), ele provavelmente já está consciente dessas publicações recentes:

Gordon J. Hamilton, The Origins of the West Semitic Alphabet in Egyptian Scripts (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 2006); and Mark S. Smith, The Rituals and Myths of the Feast of the Goodly Gods of KTU/CAT 1.23 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006). Uns poucos itens mais antigos que passaram por alto incluem Conrad E. L’Heureux, Rank among the Canaanite Gods: El, Ba‘al and the Repha’im (HSM 21; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979); John L. McLaughlin, The Marzēaḥ in the Prophetic Literature: References and Allusions in Light of the Extra- Biblical Evidence (VTSup 86; Leiden: Brill, 2001), 11–31 (para o marzēaḥ ugarítico); e J. Glen Taylor, “A First and Last Thing to Do in Mourning: KTU 1.161 and Some Parallels,” em Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies in Memory of Peter C. Craigie (ed. Lyle Eslinger and J. Glen Taylor; JSOTSup 67; Sheffield: JSOT Press, 1988), 151–77.

Este livro é essencial para todos que lidam com a Bíblia Hebraica em seu contexto antigo (o seu valor acadêmico é, sem dúvida, refletido no fato de que ele recebeu uma segunda edição no ano após a sua primeira aparição). Tomado como um todo é uma introdução completa a variedade de gêneros na literatura do antigo Oriente Próximo e sua relevância para a Bíblia Hebraica. Os capítulos podem ser consultados individualmente para uma orientação específica para as formas literárias, exemplos de locais específicos, ou textos individuais, bem como para estudos contemporâneos sobre qualquer aspecto precendente. Em suma, todas as pesquisas acadêmicas comparativas do futuro terão o livro como ponto de partida.

A capacidade de mergulhar no livro para um determinado ponto de referência é bastante reforçada pelos seis índices: “os autores modernos”; “Bíblia Hebraica na literatura judaica mais antiga”;” fontes do Antigo Oriente Próximo”; “traduções em inglês encontrados em ANET”; “traduções em inglês encontrados em COS”, “números de museu” , e publicações-padrão de textos.

Sparks promete um segundo volume, já em andamento, que trata mais diretamente com o hebraico bíblico em si. Com base no trabalho atual, esse livro é ansiosamente aguardado.

A Paixão de Jesus: História relembrada ou profecia historicizada?

2010-07-09T19:17:00.000-07:00

por Craig A. Evans

A época da Páscoa de 1995 foi introduzida com mais um livro sobre Jesus de John Dominic Crossan, um dos mais interessantes e talentosos escritores de língua inglesa do mundo. A obra de Crossan “Who Killed Jesus?” [ no Brasil, "Quem matou Jesus?" pela editora Imago] é certeza de comandar, assim como seu The Historical Jesus [ no Brasil,"O Jesus Historico -a vida de um Campones Judeu do Mediterrâneo", pela editora Imago] , uma grande dose de atenção no nível popular [1]. Mas o livro também levanta muitas questões no tocante ao método e os pressupostos no que diz respeito aos estudiosos.

O objetivo principal do livro é fazer com que fique enfaticamente claro para os leigos e não-especialistas o que os estudiosos bíblicos têm reconhecido na maior parte do século XX: Os romanos, não o povo judeu, foram os principais atores na execução de Jesus. Nisto reside o apelo popular do livro. Crossan explica que a participação judaica na morte de Jesus foi limitada a alguns dos aristocratas sacerdotais que, quando ofendidos e / ou ameaçados por declarações e atividades de Jesus em Jerusalém, alguns dias antes da Páscoa, entregaram-no a Pôncio Pilatos, o prefeito romano da Judéia.

Em tempos mais recentes os estudiosos têm justamente reconhecido a apologética no trabalho em que os próprios Evangelhos, escritos durante um período de ameaças romanas, tentaram colocar as autoridades romanas na melhor luz possível (ou seja, Pilatos apenas relutantemente concordou em executar Jesus) e enfatizar a responsabilidade dos sacerdotes no poder e os membros do Sinédrio. Essa apresentação ajudaria a proteger os cristãos, num mundo romano hostil, das acusações de promoverem a fidelidade a um inimigo do estado. Com efeito, os cristãos podem responder: “Sim, oficialmente Roma fez executar Jesus, mas era realmente a liderança judaica que trouxe a execução sobre Jesus, porque ele tinha a criticado". Desta forma, os primeiros cristãos quase podem ficar do lado de Roma, o que seria muito desejável, tendo em vista a sangrenta guerra travada entre judeus e romanos em 66-70 d.C.

O que faz esta apresentação de Crossan tão distinta desta conclusão de outra forma nada excepcional, é a sua confiança no "Evangelho de Pedro", um evangelho não-canônico que as principais correntes de acadêmicos datam para o segundo século, e consideram como sendo secundário aos Evangelhos canônicos [2]. Contrariamente a esta opinião mantida amplamente, Crossan afirma que Pedro é o mais antigo evangelho, a primeira tentativa conhecida para transformar profecias messiânicas do Antigo Testamento em história sobre Jesus. A história da paixão do Evangelho não é "história lembrada", enfatiza Crossan, mas "profecia historicizada".

Ele sustenta ainda que os quatro evangelhos canônicos são dependentes de "Pedro" [3]. Esta é a parte do livro de Crossan que é a menos convincente, e, infelizmente, ocupa a maior parte do livro. O valor salutar do livro (ou seja, o argumento de que o povo judeu não assassinara Jesus) desaparece de vista, o leitor é tributado com uma defesa prolongada da antiguidade e da prioridade de um evangelho apócrifo atribuído a Pedro sob pseudônimo. Por que Crossan faz isso?

Crossan faz isso porque acredita que grande parte da narrativa da paixão nos evangelhos foi gerada pelo que os cristãos encontraram no Antigo Testamento, não por que eles se lembravam de ter realmente acontecido. Ele raciocina que, como os discípulos fugiram após a prisão de Jesus, eles não tinham idéia do que aconteceu. Tudo o que sabiam era que Jesus tinha sido crucificado. Eles não tinham idéia se um julgamento de qualquer tipo havia ocorrido, ou quando (ou se) Jesus tinha sido sepultado(vítimas de crucificação eram freqüentemente deixadas na cruz para serem devorados por aves e animais. Enterros muitas vezes não ocorriam [4]). O que eles fizeram foi descobrir que o a mensagem de Jesus do reino continuou a trabalhar poderosamente no seio da comunidade que ele havia estabelecido. Convencidos de que ele tinha sido vindicado, os seguidores de Jesus começaram a pesquisar as Escrituras para descobrir o que aquilo significava, e, especialmente, em referência à própria paixão, para descobrir o que tinha acontecido e como que se cumpriram as profecias bíblicas e as atribuídas a Jesus.

Crossan crê que o Evangelho de Pedro é a primeira tentativa de criar uma narrativa histórica com base no que foi encontrado nas Escrituras. Mas essa história da paixão inventada, que polemiza contra os judeus (compreensível no primeiro século, com o cristianismo como minoria oprimida e sitiada), é perigosa e hoje os cristãos precisam saber que ela é em maior parte não-histórica. [5]

Eu tenho duas críticas principais ao trabalho de Crossan. Em primeiro lugar, sua afirmação de que as profecias do Velho Testamento são o que sustenta a história da paixão dos Evangelhos não é convincente. É gratuito a afirmar que amigos e seguidores de Jesus não sabiam e não descobriram o que aconteceu. É muito mais provável que eles conseguiram descobrir o que aconteceu, mesmo que apenas em pedaços, e depois fizeram o seu melhor para mostrar que o que aconteceu foi "de acordo com as escrituras". Por outro lado, o Evangelho de Pedro é tardio, não antigo. Ele representa uma mistura de detalhes provenientes de todos os quatro Evangelhos canônicos e é fortemente temperado com imaginação cristã devota(completado com uma cruz falante e dois anjos cujas cabeças alcançam os céus) e não tão piedosa crítica cristã do povo judeu.

Além disso, o Evangelho de Pedro é cheio de imprecisões históricas (que Crossan admite) e bate de frente com a maioria dos estudiosos, bem como tão longe da autêntica tradição de Jesus e sua localização na Palestina Judaica do primeiro século[6]. Mais dessas duas críticas nos ajudarão a apreciar o quão problemática a abordagem de Crossan é.

Crossan argüi que o Salmo 2 e outras passagens do Antigo Testamento providenciaram os os detalhes e a estrutura básica da narrativa da paixão, não a memória do que realmente aconteceu. Para exemplos disto cita Barnabé 7 (final do primeiro ou início do século segundo), Justino Mártir, Diálogo com Trifão 40 (metade do segundo século), e passagens encontradas nos Oráculos Sibilinos (1:373-74; 8:296; meados do segundo século), os quais em várias maneiras criaram "histórias da paixão" acerca do bode expiatório de Levítico 16. Ele também poderia ter citado a homilia pascal de Melitão (tarde do segundo século), que em estilo poético, reformula a paixão nos termos do cordeiro pascal.

Estes escritos cristãos do segundo século recontam um pouco a história da paixão em uma forma alegórica, à luz destas passagens e temas do Antigo Testamento. Mas o grau em que estes escritos são verdadeiramente paralelos a “Pedro” e o grau da contenda de Crossan de que “Pedro” é da primeira metade do século I (talvez escrito no final dos anos 40, poucos anos depois da morte de Agripa em 44), é posto em xeque. A semelhança de “Pedro” a “Barnabé” et al., que são todos do século segundo, sugere que Pedro também é do segundo século, e não do primeiro.

Isto se aplica tanto para o suposto "Evangelho da Cruz" de Crossan (que ele extrai de “Pedro” como tendo sido estendido, a fim de eliminar muitos dos óbvios elementos dos Sinópticos) porque ele teria sido supostamente emoldurado de acordo com o Salmo 2, e foi o núcleo em torno do qual foram feitas as posteriores interpolações e enfeites e tornou-se anexo. É muito mais provável que a tradição mais antiga da paixão é composta de uma série de histórias ligadas frouxamente, que eventualmente foram amarradas e pontuadas com provas textuais das escrituras[7].

Não é até chegarmos ao século II que encontramos por atacado reescritos alegórico/teológicos da paixão com base em passagens e imagens do Antigo Testamento (como visto no Barnabé, Justino, Melito, etc.). Ainda no século I, Hebreus, ao qual Crossan também apela, na verdade não reconta a paixão [8]. Ao invés, enriquece e desenvolve alguns aspectos da cristologia (como Jesus como Sumo Sacerdote ou o sacrifício que nunca precisa ser oferecido novamente). A paixão de Marcos, ao contrário do ponto de vista de Crossan, com toda a probabilidade é baseada em dados confiáveis e primitivos [9].

O segundo aspecto importante do trabalho de Crossan que eu acho duvidoso é a sua explicação sobre a presença de João e os elementos sinóticos em Pedro. Ele afirma que esses elementos passaram de Pedro para os Evangelhos canônicos, e não o contrário. Mas esta explicação não é mais convincente do que quando aplicada ao Papiro Egerton 2, que inclui também histórias onde João e os materiais sinópticos são combinados. Crossan e Helmut Koester argumentam que esta é uma tradição primitiva que antecede a bifurcação dos respectivos fluxos de tradição dos Sinópticos e João [10].

Crossan e Koester duvidam que os autores do Papiro Egerton 2 e Pedro iriam sentar com os quatro evangelhos canônicos e deliberar entre eles o que escrever nos seus evangelhos[11]. Eu duvido também. O que os autores destes escritos fizeram foi escrever o que eles lembravam de ter ouvido e possivelmente lendo várias vezes o que eles quiseram adicionar, editar, enfatizar, enfeitar, etc. Os autores do Papiro Egerton 2 e Pedro não mais deliberadamente picaram e escolheram trechos e pedaços dos Evangelhos canônicos do que Justino Mártir ou outros cristãos do segundo e terceiro séculos quando citavam os Evangelhos.

Na sua Primeira Apologia, Justino dá o que parece ser uma citação constante da tradição dominical (1 Apol. 16,9-13). O exame da citação revela que é um pastiche de fragmentos de Mateus, Lucas e João:

... não aqueles que fazem profissão, mas àqueles que fazem as obras, serão salvos, de acordo com sua palavra: "Nem todo o que me diz 'Senhor, Senhor' entrará no reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que está no céu [cf. Mateus 07:21]. Aquele quem me ouve, e pratica as minhas palavras [cf faz. Mateus 07:24 = Lucas 06:47], ouve aquele que me enviou [cf. Lucas 10:16 (Codex D), João 5:23-24, 13:20, 12:44 - 45; cf; 14:24. Primeira Apol. 63,5]. E muitos me dirão: 'Senhor, Senhor, nós não comemos e bebemos em seu nome, e feito maravilhas? " E então eu vou dizer-lhes: "Afastem-se de mim, você trabalhadores da iniqüidade [cf Lucas 13:26-27]: Em seguida, haverá choro e ranger de dentes, quando os justos resplandecerão como o sol, e os ímpios serão enviados para o fogo eterno [cf. Mateus 13:42-43]. Porque muitos virão em meu nome [cf. Mt 24:5 par.], exteriormente revestidos em pele de cordeiro, mas são lobos devoradores interiormente [cf. Mat. 7:15] pelas suas obras os conhecereis [cf. Mt 7:16, 20]. E toda árvore que não traz bons frutos é cortada e lançada no fogo [cf. Mateus 07:19].

Às vezes, Justino introduz ditos apócrifos ou desconhecidos em citações da tradição dominical: "Se você ama aqueles que te amam" [cf. Mt 05:46 = Lucas 06:32], "que coisa nova que você faz [sem paralelo]?" "Pois mesmo os devassos fazem isso" [Mateus 05:46: "cobradores de impostos", Lucas 6:32, 33: "pecadores]." Mas eu digo a vocês" [cf. Mt 05:44], "orem por seus inimigos" [cf. Mateus 05:44 : "amor"] "e amem" [cf. Lucas 6:27: "façam o bem a"] "os que vos odeiam e abençoem os que vos maldizem e orai pelos que vos caluniam" [cf. Lucas 6:28] "(1 Apol . 15.9). A declaração: "Que coisa nova você faz?", não é encontrada nos evangelhos canônicos e parece ser uma variante apócrifa.

Crossan pensa que Justino sentou-se com estes três Evangelhos e deliberadamente picotou e escolheu vários elementos? Ou devemos pensar dessa citação dominical como uma pré-sinótica e pré-joanina fonte primitiva que está subjacente aos nossos evangelhos canônicos? (Se essas passagens em Justino fossem encontradas sob a forma de fragmentos isolados de papiro, eu suspeito que isso é exatamente como Crossan e Koester iriam compreendê-los)[12].

Marcos 16:9-20 oferece outro exemplo útil. Crossan concorda com a maioria dos estudiosos que este alongado final de Marcos não é original. Parece ser composto de elementos retirados de Mateus, Lucas, João e Atos. A alusão de Marcos 16:12-13 à história da dupla na estrada de Emaús (Lc 24,13-35) é especialmente reveladora:

Marcos 16.12-13:

Após estas coisas ele apareceu em uma forma diferente para dois deles que estavam caminhando rumo ao campo. E eles retornaram para relatar aos restantes, mas estes não creram.

Lucas 24:

E contemple,

dois deles (v. 13)
não reconheceram-no (v. 16)
caminhando (v. 17)
retornaram para Jerusalém (v. 33)
eles encontraram os onze (v. 33)
“lentos no coração para crer” (v. 25)

De que forma é que a dependência aqui vai? Lucas 24 representa uma decoração criativa e uma expansão de Marcos 16:12-13? Quase ninguém pensa assim. A maioria acredita que é o prolongamento de Marcos (mais tarde) terminando a conter uma resumida alusão a história (anterior) lucana.

O mesmo vale para o final mais longo como um todo. Imaginaríamos que Marcos 16:9-20 contém precoces tradições, talvez mesmo dos meados do primeiro século que mais tarde foram apanhadas e expandidas pelos escritos do Novo Testamento mais tarde? Ou, se estamos convencidos de que o término alongado é secundário, devemos imaginar que o autor se sentou com Atos e os outros três evangelhos canônicos e picotara e escolhera os detalhes com eles? Certamente, a explicação mais plausível é que o autor de Marcos 16:9-20 estava familiarizado com os escritos anteriores e com várias lendas e compôs de acordo com a memória e a imaginação.

Nos casos de citações justapostas de Justino e o final prolongado de Marcos, nós achamos citações soltas ou paráfrases, resumindo, deliberando alterações, e utilização das tradições apócrifas. Eu não encontro razões imperiosas de por que o relacionamento de Pedro com os quatro evangelhos canônicos deve ser entendido de forma diferente.

Não obstante críticas como essas, Who Killed Jesus? de Crossan toma um ponto importante, e que os cristãos precisam ouvir. Não há lugar para o anti-semitismo no pensamento e teologia cristãos. O Novo Testamento não é anti-semita (como alguns erroneamente supuseram), mas isto é um lugar polêmico[13]. Infelizmente, cristãos de quase todas épocas interpretado mal essa polêmica intramuros, em que judeus cristãos criticam os judeus não-cristãos por rejeitar Messias e Salvador judaico, e transformaram-na em (gentia) crítica cristã do povo judeu como um todo. Este tipo de interpretação superficial ajuda preparar o caminho para virulento anti-semitismo e os atos inadmissíveis suscitados por ele.

1. John Dominic Crossan, Who Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus. San Francisco: HarperCollins, 1995. xii + 238 pp. $16.75. Para a discussão nesta revista do livro anterior de Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperCollins, 1991), ver J. Neusner, "Who Needs 'The Historical Jesus'? An Essay-Review," and C. A. Evans, "The Need for the Historical Jesus," in BBR 4 (1994) 113-33.

2. Para um sumário das opiniões dos estudiosos, ver S. Schneemelcher, New Testament Apocrypha. I: Gospels and Related Writings (Cambridge: James Clarke; Louisville: Westminster/ John Knox, 1992) 216-27; W. Rebell, Neutestamentliche Apokryphen und Apostolische Väter (Munich: Kaiser, 1992) 92-99.

3. Para sua mais detalhada defesa da antiquidade de “Pedro” e sua independência, ver J. D. Crossan, The Cross that Spoke: The Origins of the Passion Narrative (San Francisco: Harper & Row, 1988).

4. Sobre o horror da crucificação romana, ver M. Hengel, Crucifixion: In the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (London: SCM; Philadelphia: Fortress, 1977). Crossan questiona, à luz de muitas crucificações na Palestina e ainda também a atestação de somente uma vítima de crucificação que recebera um enterro próprio, se Jesus não deve ter sido retirado da cruz para ser devorado por pássaros carniceiros ou animais (The Historical Jesus, 392-94; Who Killed Jesus?, 187-88. Esta é também a visão que tem sido adotada pelo “Jesus Seminar”). Para uma melhor avaliação das evidências, ver B. R. Mc-Cane, "'Where No One Had Yet Been Laid': The Shame of Jesus' burial," in E. H. Lovering (ed.), Society of Biblical Literature 1993 Seminar Papers (SBLSP 32; Atlanta: Scholars Press, 1993) 473-84. McCane conclui que há muitas boas razões para acreditar que Jesus foi colocado em uma tumba de rocha, de acordo com costume judaico.

5. Esta preocupação está por trás da crítica de Crossan à obra de R. E. Brown The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave (2 vols. ABRL; New York: Doubleday, 1994). Crossan é crítico da dispensa por parte de Brown da prioridade e independência do “Evangelho de Pedro”. Ele também é crítico da aceitação de Brown da maioria da tradição da Paixão como histórica; e ele é crítico do que considerou como tendência de Brown em aceitar o retrato negativo das narrativas dos evangelhos do povo judeu por um lado, e seu positivo retrato de inocentação de Pôncio Pilatos, por outro.

6. O representativo do ceticismo acadêmico com respeito as estimativas positivas de Crossan do Evangelho de Pedro e outros evangelhos apócrifos é D. M. Smith, "The Problem of John and the Synoptics in Light of the Relation between Apocryphal and Canonical Gospels," in A. Denaux (ed.), John and the Synoptics (BETL 101; Leuven: Peeters and Leuven University Press, 1992) 147-62. Smith indaga: " É imaginável que a tradição começa com o legendário, o mitológico, o anti-judaico, e de fato o fantástico, e moveu-se na direção do historicamente contido e sóbrio?” (p. 150).

7. Minhas visões são compatíveis com aquelas de M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (Philadelphia: Fortress, 1985) 31-58. Em seu comentário de Mateus, R. H. Gundry (Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution [rev. ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1994] xix-xxx, 627-40) argumentou que o evangelista mateano criara algumas narrativas (notavelmente nos relatos de infância), como uma forma de midrash haggada, sobre a base de certas passagens pensadas para serem messiânicas e proféticas. Isto é paralelo em algumas noções de Crossan de “profecia historicizada”.Mas Gundry entende o trabalho literário e exegético de Mateus como tentativa de interpretar e bordar a história de Jesus, tal como estabelecida de Marcos e Q, enquanto ele entende o evangelho de Marcos em si mesmo (Mark: A Commentary on His Apology for the Cross [Grand Rapids: Eerdmans, 1993] 19-23, 1026-45, 1049-51) quase da mesma forma como o faz Hengel. Ver também E. P. Sanders (The Historical Figure of Jesus [London: Penguin, 1993] 63, 83-91), quem reconhece a presence de algumas instâncias de historização de profecias. Mas como Gundry, Sanders limita o fenômeno para instâncias de redação, suplementação, e embelezamento.

8. Crossan, Who Killed Jesus?, 79.

9. Veja Hengel, Studies in the Gospel of Mark; R. Pesch, "Exkurs: Die vormarkinische Passionsgeschichte," in Pesch, Das Markusevangelium (2 vols. HTKNT 2.1-2; 4th ed., Freiburg: Herder, 1991) 1-27; idem, Das Evangelium der Urgemeinde (Herderbücherei 748; Freiburg: Herder, 1979) 79-89. Pesch concludes: "Als terminus ante quem der Entstehung der vorm[arkinischen] Passionsgeschichte ist folglich das Jahr 37 n. Chr. zu nennen" (Markusevangelium, 2.21). Hengel considera a data como antiga. Ele acredita que Marcos é uma biografia dramática, talvez composta de cinco cenas (permeada por um prólogo e um epílogo) que “provavelmente desenvolveu-se a partir de uma viva pregação oral e foi composto para leitura solene em adoração” em CE (Studies in Mark 22, 34-36, 52).

10. J. D. Crossan, Four Other Gospels: Shadows on the Contours of Canon (rev. ed., Sonoma: Polebridge, 1992), 183; H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (London: SCM; Philadelphia: Trinity Press International, 1990) 207.

11. Crossan, Who Killed Jesus?, 137-38; Koester, Ancient Christian Gospels, 215.

12. Rebell (Neutestamentliche Apokryphen, 90) acha a sugestão de que o Papyrus Egerton 2 representa um estágio primitivo anterior à bifurcação do córrego das tradições sinóticas e joaninas “ completamente improvável”.

13. Para um tratamento recente deste problema, ver C. A. Evans and D. A. Hagner (eds.), Anti-Semitism and Early Christianity: Issues of Polemic and Faith (Minneapolis: Fortress, 1993).

Um Comentário sobre o Evangelho de Mateus

2010-07-06T18:34:00.000-07:00

Keener, Craig S.
A Commentary on the Gospel of Matthew
Grand Rapids: Eerdmans, 1999.

resenha por Douglas R. A. Hare

Durante a década de 1960 e 70 havia uma escassez de atualizados e abrangentes comentários sobre Mateus adequados para o trabalho acadêmico com estudantes de seminário avançados e universitários. A nova onda começou com Robert Gundry em 1982, seguido pelo comentário de três volumes de W.D. Davies e D.C. Allison e a contribuição de D. Hagner no volume 2. Agora, na virada do século, Craig Keener produziu um comentário acadêmico cuidadoso, de 1000 páginas, que será muito útil para seminários sobre Mateus, apesar de que seu alto preço dificultará muitos estudantes de comprá-lo. [ nota do blog: usado é pra isso, hehehe - é como eu faço].

Na "Introdução", Keener declara sua intenção: apresentar uma análise dos contextos sócio-históricos de Mateus e de suas tradições e, unidade por unidade, sugestões sobre as exortações do evangelista (com propostas relativas à sua relevância atual). Devido à sua preocupação com a literatura e o contexto histórico, ele é assíduo na prestação de referências a literatura greco-romana, onde existem paralelos, ainda que muitas vezes conclui que as semelhanças são muito remotas para serem relevantes. Referências a fontes judaicas contemporâneas e, posteriormente a literatura rabínica, também são extensas.

Keener refere-se ao evangelista como um biógrafo da diáspora que é influenciado por modelos pagãos contemporâneos dele. Mateus, argumenta ele, é conservador no seu uso de suas fontes, o ônus da prova recai sobre aqueles que negam a autenticidade histórica do Evangelho e de seu conteúdo. Ele inclina a atribuir o Evangelho ao discípulo Mateus, mas admite que a segurança é impossível. Ele defende uma data após 70 d.C. O debate intramuros/extramuros, ele propõe, é basicamente redutível à semântica; os cristãos judeus que constituíam a audiência primária de Mateus apresentavam estruturas distintas das sinagogas, mas agarraram-se à sua herança judaica, o que significa que permaneceram membros de suas comunidades da sinagoga local. Gentios convertidos deveriam adotar alguns elementos da cultura judaica.

Keener propõe que "quando Marcos adaptou Jesus para uma maior (mais 'universal') audiência greco-romana, Mateus consistentemente 're-judaizara' Jesus ", com base em tradições sólidas (p. 13). Acho estranho que ele ilustra esta afirmação com 27:51-53; eu não posso ver como os seguintes sinais da crucificação de Jesus tornam-no mais judaizado. Eu esperava encontrar uma referência para a edição de Mateus de Marcos 7:1-23, onde a maioria dos comentadores encontram"re-judaização" (eu [o resenhista] discordo).

Mateus manifesta uma cristologia elevada; Jesus é a Sabedoria de Deus encarnada e é presença de Deus (Shekinah), tanto durante sua vida terrena (1:23) e depois da ressurreição (28:20).

Este não é um comentário versículo-por-versículo; cada perícope é tratada como um todo e, como seria de esperar de tal abordagem, muitos versos interessantes não são abordados. Um título encabeça cada perícope, e sub-títulos em negrito identificam o que o comentarista seleciona como pontos importantes. Por exemplo, 17:24-27, "Solidariedade com Israel, Obediência à Roma", tem a legenda: "Em primeiro lugar, Jesus se preocupa com as obrigações sociais de seus discípulos ", "Em segundo lugar, os discípulos precisam estar prontos para renunciar aos seus privilégios e 'direitos' para a causa do evangelho ", e "Em terceiro lugar, Jesus supre necessidades como estas tão bem como outras".

O índice não divide o comentário, mas o tratamento de cada um dos cinco discursos (cap.23 é tomado com caps. 24-25) começa com uma nova página, e é igualmente separado dos comentários subsequentes. Não há nenhum indício estrutural tal como 16:21 ou 21:01. Na verdade, o comentador parece pouco interessado em estrutura literária e crítica da composição. O link que inclui 09:35 / 04:23, enquadrando o Sermão da Montanha e os dois capítulos de milagres, é negligenciado; 09:35 é apresentado mais como uma introdução ao segundo discurso, em paralelo com a função de 4:23.

Também não há consideração de por que o Sermão do Monte está colocado onde está sobre a linha da história de Marcos. Muito mais interessante para ele é a questão da historicidade das palavras e narrativas, um assunto ao qual ele dá um espaço considerável. Por exemplo, no que respeita 16:13-20, escreve ele, "como em Marcos, esta revelação é fundamental no desenvolvimento da narrativa de Mateus", mas depois ele vai imediatamente para discutir sobre sua autenticidade. O mesmo é verdade de 16:21; Keener dedica duas páginas para a defesa da historicidade deste dito, mas nada à sua função narrativa em relação à segunda e terceira previsões da paixão.

O tom dos comentários é conciliador. Embora ele freqüentemente cita visões de acadêmicos com as quais ele discorda, Keener não é polêmico. Embora possa parecer insignificante apontar um erro específico, faço-o porque é tão comum; é a tomada pelo comentador de outro o qual ele deveria ter conhecido melhor . Na p. 262, escreve ele, "Wrede sustentou que Marcos inventou o segredo messiânico para explicar..." William Wrede, por si mesmo escreveu: "É a idéia de um segredo messiânico uma invenção de Marcos? A noção parece impossível" ("The Messianic Secret"[Cambridge e London: James Clarke, 1971], p. 145). [nota do tradutor: há que se tomar cuidado com a retórica; Wrede sustentou a tese do segredo messiânico, aplicada em passagens que ele pede segredo aos discípulos, artifício supostamente usado para mascarar que supostamente Jesus não mantivera uma autoconsciência messiânica em sua pregação e justificar uma suposta incorporação de tal pela igreja, presente em sua pregação ainda anterior ao evangelho marcano].

O comentário será bem-vindo pelos estudantes que não conhecem grego. Há transliterações ocasionais de palavras gregas, mas pouca atenção é dada às questões gramaticais decorrentes do texto grego. Às vezes, porém, o autor parece admitir que os alunos têm acesso ao texto grego, como em p. 181, onde ele apresenta "Amém, eu digo a você" sem notar que nenhuma das versões inglesas comum mantém o amém. Úteis digressões (uma ou duas páginas de comprimento) estão espalhadas através de comentários. Por exemplo, nos seguintes comentários sobre 19:1-12 encontramos: "Digressão: Porneia como uniões incestuosas?”

Sem dúvida um dos pontos mais fortes deste comentário consiste de citações antigas e modernas. Inúmeras referências são feitas para os estudos contemporâneos, ambos secundariamente e em notas de rodapé (que muitas vezes ocupam meia página). A bibliografia é de 150 páginas. É acompanhado por um índice dos autores. O índice de fontes antigas ocupa 141 páginas. Este livro será uma bênção especial para os alunos de doutorado e outros que desejam uma referência para um volume de estudos contemporâneos de Mateus.

Escritura, Cultura e Agricultura: Uma Leitura Agrária da Bíblia

2010-05-22T11:27:00.000-07:00

Scripture, Culture, and Agriculture: An Agrarian Reading of the Bible
Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

de Ellen F. Davis

P.S. Recomendadíssimo!!! Observação: Confiram a Agricultura Familiar no Censo Agropecuário 2006

Resenha por Philip F. Esler
Originalmente publicada na Review of Biblical Literature

Para quem acredita que o Antigo Testamento é uma voz poderosa em prol da nossa utilização sustentável dos recursos do planeta (o que alguns negam), mas está insatisfeito com as tentativas atuais para demonstrá-lo (por exemplo, a muita desgastada idéia de “mordomia”), o livro de Ellen Davis: Scripture, Culture, and Agriculture: An Agrarian Reading of the Bible – “Escritura, Cultura e Agricultura: Uma Leitura Agrária da Bíblia” é sua resposta. Este é um trabalho recente e triunfantemente bem sucedido da acadêmica sobre a questão muito importante da nossa relação com a terra, que permite uma vasta varredura do Antigo Testamento para dar vazão à sua inteligência profunda e entranhados insights morais que sempre estiveram disponíveis se apenas alguém perguntasse as perguntas certas.

Na pesquisa como na vida, a sorte favorece os audazes. De uma maneira estreitamente aparentado com o trabalho dos críticos que utilizam deliberadamente as áreas das ciências sociais como estrutura heurística para o trabalho com a referida questão nos textos bíblicos em formas inovadoras e socialmente realistas, Professora Davis voltou a teoria agrária, tipificada no trabalho de Wendell Berry (que escreveu um prefácio para este volume) e outros escritores, como Wes Jackson e Bruce Colman. Uma abordagem agrária insiste em que nos foi dada a terra para cuidar, numa atitude de reverência e humildade diante dela. Ela traz à tona a importância de nossa conexão com a memória de determinadas localidades das quais tiramos o sustento de que necessitamos.

Acima de tudo, salienta que devemos utilizar a terra de forma sustentável, para não comprometer os seus meios de sustentar-se. Ela define o ideal de pequenas propriedades intimamente ligadas com a terra e da agricultura de uma forma diversificada em nítido contraste com a agricultura em larga escala industrial do agronegócio, altamente dependente de fertilizantes e monocultura, diminuindo sem remorsos os níveis de nutrientes na terra e levando ao despovoamento das zonas rurais. Como afirma Davis em sua primeira frase, "agrarianismo é uma maneira de pensar e de ordenação da vida em comunidade, que baseia-se na saúde da terra e dos seres vivos". Agrarianismo é uma perspectiva para a tarefa de exegese, não é um método distinto.

O ponto de conexão particular (extremamente rico) entre idéias agrárias e o Antigo Testamento é que seus textos, de forma abrangente assumem um cenário agrícola, onde os pequenos agricultores em terras dificultosas e frequentemente marginais da região montanhosa da Judéia tinham que trabalhar em estreita harmonia com os ciclos e ritmos da natureza para sobreviver. Além disso, a relação dos antigos israelitas para com Deus pressupõe a sua concessão da terra enquanto permanece de pé seu uso adequado. Uma das características mais impressionantes do livro é o quanto do texto de Davis refere-se a essa configuração e essa perspectiva. Adotar uma perspectiva agrária tem sensibilizado seu olhar para tal, e tantas vezes para encontrar os dados textuais que falam a essas preocupações de forma altamente desenvolvida. Ela se permite redescobrir o Antigo Testamento como uma fonte de riqueza espantosa de estímulo, reflexão, oração e ação sobre o tema principal de nossa época.

O padrão básico dos capítulos para Davis é estabelecer um diálogo entre os aspectos particulares de pensamento agrários e leitura crítica de textos selecionados para estimular a nova interpretação, tanto histórica (enriquecer a nossa compreensão do que significava esses textos ao seu público original) e teológica (ajustando as poderosas reivindicações que eles fazem sobre aquilo com uma consideração particular para o Antigo Testamento ou as tradições dele derivadas, cristãs, judias e muçulmanas, especialmente).

Eu só posso dar um sabor de seu argumento. No capítulo 1 ela começa com a necessidade de abrir nossos olhos para o que estamos fazendo para com a fertilidade da terra, numa altura em que a tecnologia da era da informação tem reduzido muito a nossa capacidade de conhecer o mundo natural através da experiência direta. Isto leva a uma reflexão de como os profetas instruíam nossa fraca imaginação religiosa através de "melhoramento visual", incluindo vendo um mundo tornado um deserto estéril (Jr 4:23-26), de uma forma alarmante próxima dos resultados da mineração de carvão por remoção da montanha em Appalachia. Do mesmo modo, Isaías 24:1, 3-4 traz o horror da destruição causada na terra, ao se quebrar a Aliança. Se sofrer a dor de ver, podemos ajudar as nossas comunidades a "re-lembrar-se", para trabalhar em conjunto para a sua própria integridade e a da criação.

No capítulo 2 Davis percorre um longo caminho para fundamentar a sua alegação de que através da leitura dos escritos agrários contemporâneos podemos nos tornar melhores leitores da Escritura. A idéia inicial é que uma abordagem agrária em primeiro plano que vise que a agricultura tem " inevitavelmente uma dimensão ética " (22). Nesta perspectiva, o fator puramente monetário da condução do agronegócio qualquer dano ecológico que cause é eticamente problemático. A imagem bíblica de como deve ser ligada à terra surge em passagens como Salmo 85 e Dt 11:10-12.

Muitas partes da Escrituras Hebraicas articulam uma mensagem clara sobre o nosso respeito e cuidado para com a terra e, inversamente, a sua destruição (28).

No capítulo 6 Davis incide sobre as economias locais de alimentos, que caracterizam a agricultura em pequena escala praticada pelos antigos israelitas e modernos agricultores agrários e seus cuidados íntimos com a terra, que em seu cultivo diversificado pode realmente produzir uma maior produção total por hectare do que em monocultivo de escala industrial. As explorações de menor escala também levam a comunidades locais mais vibrantes. Ela mostra como na Bíblia hebraica a palavra nahala representa um complexo de idéias para manejar a posse da terra, incluindo a espiritualidade interior de um lugar particular, onde o cultivo foi realizado em espaços ecológicos frágeis.

"A utilização gentil" dos modernos agricultores agrários é aparentada com sétimo ano, o “a cessação sabática" (Levítico 25:4, 5; 26:34), que fortemente enfatiza o fato de que a terra pertence a Deus. Este capítulo também contém uma ótima interpretação da história de Acabe e da vinha de Nabote (1 Rs 21), como ilustra a colisão entre uma economia local de Israel com base na subsistência e uma economia controlada pelo Estado produzindo excedentes de culturas específicas. Salmo 37, Davis argumenta, representa a restauração de Deus da ordem correta.

O capítulo 8 trata das respostas de Amós, Oséias, Miquéias e Isaías da latifundiarização da terra em Israel e Judá no século VIII a.C., o que levou a terra anteriormente dedicada à cultura de subsistência sendo entregue aos grãos, pecuária, vinho e produção para exportação para gerar renda para sustentar o estilo de vida rico das elites urbanas. Aqui ela oferece uma fascinante comparação entre este corpus profético e o papel da poesia Celta recitando no ressurgimento da propriedade da terra das comunidades locais na Escócia. Embora a situação no século VIII a.C. tenha sido bem percorrida pelos pesquisadores como Marvin Chaney, Davis faz muitas novas contribuições.

Por exemplo, ela destaca preocupação de Amós para com o solo fértil, com adama, "terra arável", aparecendo dez vezes. Ela também argumenta contra leituras de Oséias que interpretam sua obra como um ataque a líderes religiosos dedicados a cultos de fertilidade, e não como em causa o bom relacionamento com a terra, na medida em que os sacerdotes são criticados por seu envolvimento na agricultura de commodities. Assim Oséias 9 mostra "uma mistura perfeita dos temas da sexualidade e da alimentação, dos filhos e da colheita, do amor e da adoração e da economia e ‘política internacional’ "(135).

Como muitas contribuições poderosamente originais para a interpretação bíblica e a teologia, este belo livro, inevitavelmente, deixa uma pergunta, para onde vamos daqui? A rota óbvia reside no estímulo que Davis provê insights à introdução do Antigo Testamento para a tarefa prática da humanidade de abraçar formas mais sustentáveis de agricultura. Davis não é anticiência; freqüentemente ela se refere aos cientistas que trabalham de forma simpática às preocupações agrárias. Isto é importante porque a manutenção de ecossistemas saudáveis é hoje de grande interesse para um número crescente de cientistas em todo o mundo. Davis cita o exemplo de como as autoridades de Nova York sensatamente decidiram reabilitar a área de terra de onde uma grande parte da água potável da cidade era derivada ao invés de instalar equipamentos de filtragem caros, também sendo mencionado nas conferências científicas de ecossistemas. Ao mesmo tempo, os governos com o comércio e os programas de ajuda aos países em desenvolvimento estão cada vez mais descobrindo que é essencial incentivar economias locais, iniciativas de pequena escala, se os investimentos estão sendo eficazes.

A perspectiva excitante que emerge desta é a geração de um diálogo frutífero entre a interpretação bíblica agrária da qual Davis foi pioneira e estes novos desenvolvimentos na ciência e na ajuda ao desenvolvimento. Este diálogo poderia reunir especialistas e população em geral, para ajudar-nos a todos a compreender melhor as questões e obter apoio para sua solução, situando-os dentro de um contexto bíblico que agora emerge como soberbamente produtivo de introspecção e reflexão. Aguardo ansiosamente a uma grande conferência internacional sobre o tema "Ciência de Ecossistemas e a Bíblia Agrária: Explorando as sinergias para construir um futuro sustentável".

Novas Perspectivas sobre a Ressurreição

2010-04-10T10:59:00.000-07:00

Geza Vermes - The Resurrection

(New York: Doubleday, 2008) 192 pp., $18.95 (hardcover)

Craig C. Evans e N.T. Wright - Jesus, the Final Days
(Louisville: Westminster John Knox, 2009) 126 pp., $14.95 (paperback)

Revisado por John Merrill

O que acontece com uma pessoa após a morte é um mistério que tem provocado tanta especulação intensa como nenhum assunto ponderado pela humanidade. A noção de que Jesus de Nazaré, depois de ser crucificado pelos soldados romanos, foi posteriormente ressuscitado da morte postula uma forma singular da assim-chamada ressurreição. Este evento, conforme relatado no Novo Testamento, é uma pedra angular da fé cristã, bem como uma fonte aparentemente interminável de comentário e debate.

Dois livros recentes oferecem insights frescos e cativantes sobre o tema da ressurreição, com base em evidências arqueológicas, bem como as fontes bíblicas e extra-bíblicas. Um é The Ressurrection, de Geza Vermes, um estudioso altamente respeitado e professor emérito de estudos judaicos na Universidade de Oxford. A outra é Jesus, the Final Days, um esforço conjunto por Craig C. Evans, professor de Novo Testamento no Acadia Divinity College (Canadá), e N.T. Wright, bispo de Durham (Inglaterra), ambos estudiosos amplamente divulgados e respeitados.

Na época de Jesus, os saduceus aristocráticos continuaram a manter a noção da morte como finalidade e esta, Vermes argumenta, foi a crença judaica principal. No entanto, alguns sectários, nomeadamente os fariseus, avançaram à noção da ressurreição do corpo no final dos tempos. Sobre este ponto, a discussão de Vermes torna-se um pouco desfocada, porque nenhuma das fontes fornece uma definição satisfatória da ressurreição. Além disso, sua falha em considerar a opinião de João Batista é uma intrigante omissão. Claramente João Batista e, provavelmente Jesus, se encontram entre os judeus que previam uma nova era em que os puros seriam recompensados com a felicidade eterna e os pecadores condenados ao eterno sofrimento. Mas o ponto-chave que Vermes faz é que, para Jesus, a ressurreição significava sobrevivência espiritual, enquanto que a ressurreição corpórea "não desempenhou nenhum papel significativo" em seu pensamento.

Assim, o fato percebido da ressurreição corporal de Jesus veio como uma surpresa enorme para os seus discípulos e se tornou, de fato, um evento de transformação em que seus seguidores, de covardes, se tornaram corajosas e eloqüentes testemunhas. Professor Vermes disseca os relatos da ressurreição de Jesus, ressaltando a grande variação nos relatos diferentes no que diz respeito ao tempo e ao lugar das aparições e da identidade dos visionários. Ele também avalia as várias explicações que têm sido oferecidas para explicar o aparente milagre, ou seja, que o corpo de Jesus foi removida por terceiros ou pelos próprios discípulos, que Jesus sobreviveu à crucificação, e assim por diante e demite todos como faltando apoio material. O que resta é um evento, porém interpretado, que teve um efeito poderoso sobre os discípulos e levou à formação de uma religião de resistência.

Jesus, the Final Days começa com dois capítulos por Craig Evans, que oferecem uma revisão completa das fontes antigas que descrevem a prática romana de execução e de práticas de enterro judaico. Juntas, essas discussões sugerem que os relatos dos evangelhos, do julgamento de Jesus, execução e enterro representam descrições extraordinariamente autênticas. Uma aparente omissão do catálogo do Professor Evans fora a do relato de Dio Cassius da flagelação e crucificação de Antígono, o último rei dos Macabeus, que tentou derrubar o domínio romano, e restabelecer um estado judeu independente duas gerações antes Jesus. [1]

No terceiro e último capítulo, o Bispo Wright assume o formidável desafio de se abordar se a ressurreição realmente aconteceu. Como no caso do comentário de Vermes, a discussão está desfocada pela falta de uma definição clara, mas, como nos comentários finais Professor Vermes, o Bispo Wright concluiu que as testemunhas do Novo Testamento acreditavam na autenticidade de suas percepções, seja visionárias ou não, e se tratava de uma poderosa experiência mística que tem sido uma fonte de inspiração para os seguidores ao longo da história.

Em suma, ambos os livros proporcionam discussões equilibradas e ponderadas sobre este assunto desafiador e um menu repleto de insights que irão aguçar o apetite intelectual dos leitores de todas as crenças.

[1]. Dio Cassius, Roman History XLIX 22.6 (Loeb edition).
John Merrill é um editor contribuidor de Biblical Archaeology Review.

A última Noite de Jesus com seus discípulos: Um Estudo do Ambiente Histórico e Moldura Arqueológica da Última Ceia

2010-04-03T19:47:00.000-07:00

Hannaniah O. Pinto and James W. Fleming

(LaGrange, GA: Biblical Resources, LLC, 2008) 239 + vi pp.,

Em cada um dos quatro Evangelhos, há uma quantidade desproporcional de material sobre a última semana de Jesus em Jerusalém, especialmente nas últimas 24 horas, assim que vem como surpresa nenhuma que livros inteiros são dedicados a este curto espaço de tempo. Um dos mais recentes, de Hannaniah Pinto e James Fleming, do Biblical Resources, LLC, e Explorations in Antiquity Center (Fleming também é membro do conselho editorial BAR de consultoria), sugere pelo seu título e subtítulo que se trata de um estudo sobre a Última Ceia, na última noite passada de Jesus com seus seguidores. Mas é muito mais que isso.

Em quase 240 páginas ricamente ilustradas, Pinto e Fleming aplicam Última Ceia, no contexto dos ensinamentos de Jesus e a crucificação, bem como no contexto mais amplo da história do Êxodo, a Páscoa e as tradições da cultura romana. O primeiro capítulo,"A primeira Páscoa”, inclui a discussão da vida e da escravidão no Egito, as pragas, a permanência no deserto, as referências bíblicas para a Páscoa, e do seu respeito ao longo da história israelita, até o período do Segundo Templo. No capítulo 2, "Páscoa na Época Romana", os autores cobrem tudo, desde o reino dos Hasmoneus e da conquista romana ao culto imperial e ao crescimento dos zelotes. Capítulo 3 aborda o complexo quebra-cabeças da última semana de Jesus, incluindo o Domingo de Ramos, a expectativa messiânica, o cenáculo da última ceia, o jardim de Getsêmani, a prisão e os julgamentos de Jesus, a crucificação e sepultamento, bem como o simbolismo relacionados a esses eventos.

Nos capítulos 4 e 5, os autores atingem o cerne do seu tema: "A Busca da Última Ceia" e "Ensinamentos de Jesus na Última Ceia." No primeiro caso, a discussão vai das salas de jantar e posições inclinadas na refeição a significado de costumes e prioridade de assentos. Isto dá um novo significado para as referências da Bíblia para o discípulo amado "reclinado ao lado [ou no seio de] Jesus" (João 13:23) e "aquele a quem eu dou este pedaço de pão quando eu o tenho mergulhado no prato "(João 13:26). O capítulo final (Capítulo 5) explica o significado de muitos dos ensinamentos de Jesus, como lava-pés, a videira e dos ramos, o pão e o vinho, o bom pastor, a refeição de aliança e recordação.

O capítulo 6 explica a refeição pascoal tradicional, uma refeição estruturada que os autores acreditam que foi o formato da Última Ceia, incluindo o significado simbólico dos alimentos e um resumo Haggadah em inglês. Há também instruções para planejar sua própria refeição da Páscoa. Este capítulo é claramente destinado a um cristão (ou outro leitor não-judeu) que não está familiarizado com as ricas tradições e simbolismo da Páscoa.

Os dois últimos capítulos são dedicados aos anexos úteis e robustos e os índices que complementam o texto. Embora exista uma boa quantidade de sugestões de leitura incluídos no índice, não há notas de rodapé ou citações no texto, assim que este livro é melhor adaptado para o leitor leigo do que um estudioso. A real contribuição de Pinto e Fleming para o tópico é que eles trazem com eles todos os recursos do Explorations in Antiquity Center e as viagens de estudo e experiência adquirida através da sua empresa-mãe, Biblical Resources (da qual é diretor Fleming ). O texto é fartamente ilustrado com mais de 500 fotografias a cores, incluindo os sítios arqueológicos e os artefatos, a geografia moderna e temas culturais, plantas e dos animais em causa, arte sacra, réplicas arqueológicas do seu museu, e mapas de relevo original e modelos.

Além disso, o livro apresenta profundas citações e referências bíblicas em quase todas as páginas. Embora alguns tópicos foram repetidos em vários capítulos e na seqüência ficou muitas vezes confuso, a atenção de Pinto e Fleming's aos detalhes e a capacidade para explicar o significado das palavras, discutir o significado cultural e oferecer desenhos e diagramas para ilustrar um conceito faz deste livro um excelente recurso para aqueles que procuram um introdução ao rico contexto cultural, arqueológico e histórico da última noite de Jesus.

por Dorothy Resig

Utilidade Pública

2010-03-25T07:52:00.000-07:00

Devido a busca de uma melhor apresentação no blog, os textos são quebrados na página; apresentamos perto de 30-55% deles na visualização inicial.

Optamos por isso ao invés de deixarmos apenas uma sinopse breve ou um parágrafo; para justamente desestimular quem apenas queira passar o olho e repassar, estimulando por sua vez quem realmente queira ler e ruminar os textos. Creio que pra quem queira trabalhar algo com critério e sobriedade na internet, com intenção de realmente contribuir para o espírito e mente das pessoas, ao invés de "agitar a rodinha", esse é o caminho, mesmo que diminua consideravelmente a audiência. É uma forma de lutar contra os " 'intelectuais' de spam, cacoetes e palavras de ordem" que proliferam em fóruns. Para o que contribui, especialmente, a blogosfera.

Pra poder continuar a leitura dos textos, é só clicar em "Mais Informações", no canto direito imediatamente abaixo do texto, e o restante dele será exibido.

Antigos Israelitas no Sinai: evidências para a autenticidade da tradição do deserto

2010-03-17T18:59:00.000-07:00

James K. Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2005. xxii + 336 p.

James K. Hoffmeier continua sua exploração do norte do Egito e da península do Sinai, e tudo a respeito que tem a ver com o estudo do Antigo Testamento, especialmente nos primeiros cinco livros da Bíblia. Iniciado com o seu "Israel no Egito" [Antigos Israelitas no Sinai] (revista em Denver Oficial 1 [1998]: 0114), este volume agora promove ainda mais os traços da saída dos israelitas do Egito para a sua jornada no deserto bíblico, o qual Hoffmeier identifica amplamente com o Sinai. Ele começa com uma revisão da crítica do Pentateuco e justamente observa a diversidade de opiniões que existem na academia no início do vigésimo primeiro século. Seu pleito para uma aceitação da Bíblia como uma fonte histórica potencialmente útil, ao invés de uma rejeição a priori, é também um importante ponto metodológico. A investigação de Hoffmeier sobre a história da religião considera alguns dos principais proponentes de estudos religiosos nos últimos cento e cinqüenta anos. Isto pode ser leitura valiosa, embora não estou certo de que todos eles concordam com as categorias em que estão estabelecidos.

Desconfio que a preocupação de Hoffmeier com as questões da historicidade quanto aos eventos e sua apreciação pela abordagem fenomenológica leva-o para enfatizar os trabalhos de Eliade, para não mencionar as importantes contribuições de outros recentes estudiosos como Evans-Pritchard e Geertz. É importante notar que os seus estudos religiosos funcionavam nas disciplinas de sociologia e antropologia, e não a própria história. Assim a apreciação de Eliade do judaísmo e o cristianismo, desenvolvida na forma em que ele compreendera estas conexões naturalistas para empurrar para o pano de fundo e enfatizar os contextos destas crenças religiosas no que eles entendiam ser eventos históricos. O fato de que as religiões bíblicas creram na história desta maneira é diferente de dizer que eles foram os acontecimentos históricos por si mesmos. Além disso, não é muito preciso ao afirmar que a tradição do êxodo não tem lugar na reconstrução de Mark Smith da religião israelita antiga (p. 25). Pelo contrário, ele o vê como uma das principais distinções da religião israelita que se afasta do patrimônio cananeu. O que Hoffmeier estabelece é que Ugarit não é a única fonte para as origens da religião israelita. Em muitas das formas aqui detalhadas das remotas tradições de práticas israelitas antigas têm suas origens no Egito.

Usando fontes clássicas e egípcias antigas tão bem quanto os mais recentes estudos de fotografia por satélite e escavações arqueológicas, ele é capaz de reproduzir um mapa do Egito Oriental e Leste do Sinai no segundo milênio a.C. tardio. Em particular, a sua aplicação desta informação para um estudo detalhado da região norte do lago Ballah e sul da antiga costa mediterrânea, fornece uma nova compreensão da fronteira egípcia, o bíblico (e egípcio) Caminho dos Filisteus, e as especificidades da manobra de Israel em sua escapatória do Egito em Êxodo 12/15. Em particular, Hoffmeier reafirma as identificações de Rameses e Pithom com Tell ed-Daba’ e Retabe, respectivamente. Ele argumenta que Migdol, Pi Hahiroth, e Baal Zephon estão todos localizados em referência a uma antiga lagoa que existia a norte do lago de Baalah e forma uma enseada estendida ao sul da antiga costa mediterrânea. Migdol deságua na ponta sul desta lagoa. Incluira Pi Hahiroth em seu segundo elemento, uma referência a um canal na região.

Tomando os itinerários de Êxodo e Números (33) a sério, e comparando os textos e dados topográficos, Hoffmeier argüi para um Monte Sinai no sul da Península do Sinai. No entanto, ele conclui que Gebel Safsafah ou Gebel Serbal é mais provável do que o tradicional local de Gebel Musa para a montanha de Deus. Hoffmeier deseja manter uma clara distinção entre as diversas regiões e desertos dos poemas bíblicos antigos, tais como Teman, Paran, e Horeb. O mais importante para muitos leitores desta seção será a resposta para a questão feita por uma variedade de divulgadores populares que colocam Monte Sinai na Arábia Saudita e a passagem do Mar Vermelho cruzando o Golfo de Aqaba. Esta completa e fundamentada resposta tem de ser lida (em pp. 132-136) por cada pessoa que tenha assistido a vídeos ou lido os livros que defendem esta interpretação idiossincrática.

Hoffmeier examina Israel no deserto e conclui que, de forma semelhante a outros acampamentos militares registrados no mundo antigo, Israel não teria deixado nenhuma identificação permanente no deserto. Traduzindo e'leph como "uma subseção tribal", em vez de “mil”, ele encontra o número real de Israelitas viajando através do deserto como cerca de vinte mil, em vez de dois ou três milhões. Ele inquire uma variedade de tópicos tais como o aproveitamento da água a partir de rochas ígneas, a “semana” de dez dias egípcia, a migração de codornas na região, e a lista dos produtos hortícolas egípcias em Num. 11:5. A discussão de Hoffmeier da função do alfabeto e sua utilização pelo Israel antigo poderia ter sido apoiada por outras provas da sua utilização nos séculos 13 º e 12 º na Palestina catalogadas em "Literacy in Iron Age Israel", pp. 82-102 in V. P. Long, D. W. Baker, and G. J. Wenham eds., “Windows into Old Testament History: Evidence, Argument, and the Crisis of "Biblical Israel" (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). Esta é agora complementado por um abecedário israelita do décimo século. Consulte “Abecedaries and Evidence for Literacy in Ancient Israel", Vetus Testamentum 56 (2006) 342-46. Este breve período exibe provas de escrita alfabética e leitura de várias regiões e aldeias, bem como maiores centros populacionais.

A análise comparativa de Hoffmeier do Tratado Hitita de vassalagem e o Decálogo e Código da Aliança (assim como o que se segue) revisita essa importante comparação formal que não existia nos tratados do primeiro milênio a.C. Ela continua a ser aplicável à estrutura do livro de Deuteronômio também. Embora esta comparação formal seja legítima, não deve ser forçada. Não está claro que a cláusula de deposição, conhecida de alguns, mas não de todos os tratados hitita, é suprida pelo comando para construir um santuário e sua posterior construção em Êxodo 25-40.

Hoffmeier estuda o Tabernáculo e muitos detalhes de sua construção, sua implementação, e as vestimentas do sacerdote. O resultado é uma notável série de comparações com conhecidas formas arquitetônicas egípcias, decorações, vestuários e outros aspectos do segundo milênio a.C. Uma adicional e importante fonte bíblica encontra-se no início de muitos nomes pessoais israelitas, especialmente aquelas nas linhas sacerdotais e levíticas. O autor analisa-os e observa quantos têm muitos paralelismos no Egito do segundo milênio a.C. Como os detalhes do Tabernáculo, esses nomes representam incidentais dados que um autor tardio não conscientemente saberia inserir nos documentos. O que não é tão claro da apresentação de Hoffmeier é o grau em que esses nomes estão presentes apenas no segundo milênio a.C. e não mais tarde na história egípcia. O simples fato de que são autenticamente egípcios identifica uma fonte egípcia, mas não uma data anterior.

Uma discussão mais aprofundada neste capítulo diz respeito à perspectiva dos egípcios quanto os suínos (útil para alimentos, mas profundamente ligados com o mal) e o pano de fundo para a poética bênção sacerdotal de Num. 6:24-26. No entanto, esta evidência não é tão persuasiva. A proibição de comer porco em Canaã pode incluir um tabu entre algumas cananeus, bem como Israel, e isto sugere algo diferente da influência egípcia. A utilização do modelo de três linhas na bênção de Aarão e outros lugares é duramente limitada para protótipos egípcios. No entanto, o conteúdo do paralelo citado por Hoffmeier parece singularmente semelhante.

O capítulo final deste trabalho considera javísticas e israelitas associações com Midian, Shasu, e os povos relacionadas com o deserto sulista. Embora grande parte desta evidência fora publicada em outro lugar, é útil ter disponibilizado e resumido aqui.

Hoffmeier tem produzido um volume digno de estudo e reflexão. Seu trabalho fornece novas e já reconhecidas pesquisas que têm sido trazidas conjuntamente para formar um unificado e valioso sumário das evidências para a antiguidade das tradições bíblicas em torno da experiência de Israel no deserto. Faz um antídoto para toda a demasiada freqüente e indiferente rejeição desta parte da Bíblia e forma ainda mais uma fonte para o argumento de que o Pentateuco não foi uma invenção de meados do primeiro milênio a.C.

Richard S. Hess, Ph.D.

Professor of Old Testament and Semitic Languages

Denver Seminary

December 2006

Genes, Gênesis e Deus

2010-02-12T19:38:00.000-08:00

Holmes Rolston III

Holmes Rolston desafia a ortodoxia da sociobiologia que naturaliza a ciência, a ética e religião. Ele argumenta que os processos genéticos não são cegos e egoístas, e que a natureza não é imoral. Argumenta que os fenômenos da religião não podem ser reduzidos aos fenômenos da biologia. Genes, Genesis and God investiga a alegação de que a ciência, a ética e a religião podem ser naturalizadas em uma análise da biodiversidade através da história evolutiva. Rolston procura articular como os valores são formados e transmitidos em ambas histórias, natural e cultural.

Analisando o universo dinâmico e o contínuo desenvolvimento da humanidade, Rolston argumenta que há duas explicações básicas para o progresso evolutivo: alguém pode inclinar-se para uma explicação científica ou uma explicação religiosa para a criação do universo e da humanidade, ou, Rolston acredita, pode-se encontrar uma terceira possibilidade que articula sobre a media entre as duas visões. Genes, Genesis and God analisa os domínios da ciência, ética e religião na história da evolução natural e história cultural. Rolston defende que todas as três áreas da ciência, ética e religião são essenciais para a compreensão da auto-identidade humana porque os humanos vivem em um mundo denominado por ambos, natureza e cultura.

Genes, Genesis and God é um inquérito que pretende analisar o indivíduo humano dentro da natureza e da cultura, com referência à ética como homens e mulheres vivem e fazem escolhas em um mundo carregado de valor. Rolston afirma que qualquer estudo de auto-identidade revela-se um estudo em uma de posição no mundo e dentro de uma cultura que atribui valores. Ele afirma: "A principal tarefa conceitual, aqui realizada, é relacionar a gênese cultural com a gênese natural." (p. xi) Ao investigar a espécie humana, no âmbito do desenvolvimento do mundo natural e ao desenvolvimento das culturas, este livro " é um esforço para localizar o ser humano, com sua genialidade, em sua gênese em natureza e cultura, num mundo carregado de valor. "(p. xiii)

Rolston começa sua investigação, perscrutando como a evolução das espécies é possível devido aos genes. No Capítulo 1, "Valores e Genética: Diversidade e Complexidade na História Natural" Rolston explora o mundo científico da genética e da história evolutiva por analisar dados científicos de milhões de anos que traçaram a evolução da diversidade e desenvolvimento da vida vegetal e animal na Terra e as recentes descobertas feitas durante o Projeto Genoma Humano. "Os gráficos que nós analisamos particularmente não se parecem com gráficos de genes... mantendo-se intactos; pois eles sugerem uma criativa ascendência da vida transmitida através de uma longa e contínua rotação de vários tipos, através de uma longa história que inclui o esforço em direção a formas mais diversas e mais complexas da vida."(34) Capítulo 2 "da identidade genética: Valores conservados e integrados", explica as formas complexas de genes que transmitem a informação desejada, olhando para os genes em organismos, famílias, comunidades e espécies dentro dos ecossistemas. Olhando para a transmissão de material genético, Rolston refuta a hipótese de "gene egoísta" tornada popular por Richard Dawkins.

"Os organismos inteiros podem competir com sucesso se as suas partes trabalham juntas, o que exclui genes egoístas o quão determinantes o papel da cultura e restrições genéticas podem circunscrever ou regular o comportamento humano e como a cultura não é indiferente à transmissão genética. Isto é claramente demonstrado pela análise do desenvolvimento da linguagem e das idéias nas culturas da raça humana. Os três últimos capítulos buscam explorar o modo como a ciência, a ética e a religião podem ser entendidas como tendo papéis semelhantes mas distintos na criação da auto-identidade humana. Rolston investiga a ciência, a ética e a religião pela naturalização (através da análise do contexto do desenvolvimento evolutivo), a socialização (por investigar o contexto cultural por inteiro), e valoração (articulando as contribuições singulares) cada qual para explicar como a ciência, a ética e a religião e a influenciam a identidade humana.

No Capítulo 4, "Ciência: naturalizada, socializada, valorada" Rolston explora o papel da ciência na geração e distribuição de valores e como o conhecimento humano da ciência está em constante evolução com base na evolução da humanidade. Comparando o desenvolvimento genético ao desenvolvimento científico Rolston afirma, "foram eliminadas milhares de mutações para cada uma agora codificada em nosso DNA. Nesse sentido, todo o empreendimento científico se move por lançar hipóteses à frente na vanguarda da experiência, por testes afins, e preservando apenas aquelas poucas que têm sucesso. "(170) capítulo 5:" Ética: naturalizada, socializada, valorada" investiga o desenvolvimento e evolução da ética e valores humanos. A espécie humana é comparada a outras espécies animais, como Rolston pesquisa no desenvolvimento da ética e da moral que surge de um mundo amoral natural.

Capítulo 6 "Religião: naturalizada, socializada, valorada", analisa o papel que a religião atua na auto-identidade humana, na cultura e do papel de Deus na criação e natureza. Rolston conclui: "Ao longo da história evolutiva, algo está acontecendo "por sobre" quaisquer e todos os locais e organismos individuais. Mais vem por sob, uma e outra vez. Uma explicação mais plausível é que, complementando a auto-organização, há um Terreno de Informação, ou um Ambiente de Informação, também conhecido como Deus." (59)

Heather McDivitt, University of Edinburgh

O Evangelho de Judas

2010-01-30T08:46:00.000-08:00

Uma análise sintética por um especialista no pano de fundo arqueológico e sociedade palestina do século I a.C. e I d.C.

Craig A. Evans
Acadia Divinity College

Quinta-, 6 de abril de 2006, a National Geographic Society realizou uma conferência de imprensa em sua sede de Washington D.C. e anunciou para cerca de 120 meios de comunicação a recuperação, restauração e tradução do Evangelho de Judas. A história apareceu como manchete em dezenas de jornais de grande circulação por todo o mundo e foi tema de discussão em uma variedade de programas de notícias na televisão aquela noite e nas noites subseqüentes. Um documentário de duas horas foi exibido no National Geographic Channel, domingo à noite, 9 de abril e reexibido várias vezes desde então. O que é o Evangelho de Judas? Por que todo o barulho, e o que os cristãos e os outros pensam sobre isso?

Tão melhor quanto os investigadores podem determinar, um códice de capa de couro (ou antigo livro), cujas páginas consistem em papiro, foi descoberto no final de 1970, talvez em 1978, no Egito, talvez em uma caverna. Pelos próximos cinco anos, o códice, escrito em língua copta, [1] foi movimentado no mercado de antiguidades egípcias. Em 1983, Stephen Emmel, um estudioso copta, agindo em nome de James Robinson, anteriormente da Claremont Graduate University e bem conhecido por seu trabalho sobre os códices semelhantes de Nag Hammadi, analisou o códice descoberto recentemente, em Genebra.

O vendedor foi incapaz de obter sua cotação. Depois que o códice viajou para os Estados Unidos, acabou em um cofre em Long Island, Nova York , onde ele sofreu uma grave deterioração. Outro comerciante colocou-o em um congelador, por engano, pensando que o frio extremo protegeria o códice da umidade prejudicial. Infelizmente, o códice sofreu terrivelmente, com o papiro ficando marrom-escuro e quebradiço.

Felizmente, o códice foi finalmente adquirido pela Fundação Mecenas na Suíça e, com o apoio da National Geographic Society, foi recuperado e restaurado parcialmente. Digo "parcialmente restaurado", porque um número desconhecido de páginas estão faltando (talvez mais de quarenta) e apenas cerca de 85% do muito falado Evangelho de Judas foi reconstruído.

A National Geographic Society sabiamente encomendou uma série de testes para serem realizados, incluindo o carbono 14, a análise da tinta, e várias formas de imagem, para determinar a idade e autenticidade do códice. Com Carbono 14 se datou o códice para 220-340 d.C. No presente momento a maioria dos membros da equipe têm inclinação para uma data entre 300 e 320 (mas Emme pensa-o para um pouco mais tarde).

Em 2005, a Sociedade montou uma equipe de estudiosos da Bíblia, além dos Coptologistas Rodolphe Kasser e Gregor Wurst, e outros, para ajudar com a interpretação do Evangelho de Judas. 

Estes membros acrescentados incluíem Bart Ehrman, Stephen Emmel, Craig Evans, Marvin Meyer (que também ajudou na reconstrução do Codex), Elaine Pagels, e Donald Senior[ 2]. Com exceção de Rodolphe Kasser, que está doente, todos os coptologistas e consultores estavam presentes no referido comunicado de imprensa e fizeram declarações.

A publicação do Evangelho de Judas

Uma tradução para o inglês do Evangelho de Judas foi publicada pela National Geographic Society, em um atraente volume por Rodolphe Kasser, Marvin Meyer e Gregor Wurst [3]. Este volume inclui muito úteis ensaios introdutórios pelos editores e tradutores, incluindo um de Bart Ehrman , explicando a condição do códice, a relação entre o Evangelho de Judas com a literatura cristã primitiva, incluindo outros textos gnósticos.

O Evangelho de Judas é encontrado nas pp. 33-58 do Códice Tchacos, mas há três outros tratados (ou escritos): páginas 1-9 preservam uma versão da Carta de Pedro a Filipe, que é aproximadamente o mesmo texto segundo o tratado Codex VIII's de Nag Hammadi. Páginas 10-32 preservam um livro de Tiago, que se aproxima da terceira dissertação de Codex V de Nag Hammadi, o qual lá está intitulado "O Primeiro Apocalipse de Tiago". As páginas 59-66 preservam uma uma obra sem título, em que a figura Allogenes ("Estrangeiro") aparece.

Este tratado, que é bastante fragmentado, não parece estar relacionado ao terceiro XI códice de Nag Hammadi, que tem o título Allogenes. E, finalmente, um fragmento não relacionado a esses quatro tratados foi descoberto muito recentemente, no qual pode aparecer o número da página "108." Se assim for, então podemos inferir que pelo menos 42 páginas do Códice Tchacos estão faltando.

A Polêmica do Evangelho de Judas

O Evangelho de Judas começa com estas palavras: "O relato secreto [4] da revelação que Jesus proferiu em conversa com Judas Iscariotes" (página 33, linhas 1-3). A dissertação termina com as palavras: "O Evangelho [5] de Judas" (página 58, linhas 28-29). 

Essas linhas são bastante impressionantes, mas o que acontece no meio é o que deu origem à maior parte das controvérsias.

É Judas Iscariotes que é apontado como o maior discípulo de Jesus. Ele sozinho é capaz de receber ensinamentos mais profundos de Jesus e a revelação. Jesus ri das orações e sacrifícios dos outros discípulos. Eles não compreendem plenamente quem Jesus realmente é e de quem e de onde ele veio. Mas Judas é capaz de ficar diante de Jesus (página 35, linhas 8-9). "Eu sei quem você é e de onde você veio. Você é do reino imortal de Barbelo. E eu não sou digno de pronunciar o nome de quem lhe enviou "(página 35, linhas 15-21). Após essa confissão, Jesus ensina Judas em privado.

Na conclusão desse ensino privado, em que Judas é convidado a entrar na nuvem (e ser transformado?), Jesus pronuncia a sua instrução mais surpreendente: "Você vai superar todos eles. Pois irás sacrificar o homem que me veste "(página 56, linhas 18-20). Isto é, enquanto os outros discípulos estão perdendo tempo em adoração e atividades inferiores (sacrificar animais na moda judaica, presumivelmente), Judas irá realizar o sacrifício que realmente conta, o sacrifício que resultará na salvação: Ele vai sacrificar o corpo físico de Jesus, permitindo assim Jesus completar sua missão. Desta forma, Judas, de fato, tornar-se o maior dos discípulos.

Assim, a narrativa termina com a entrega de Jesus aos poderes dos sacerdotes: "Os sacerdotes no poder murmuraram porque ele (Jesus) tinha entrado no quarto para orar. Mas alguns escribas estavam lá observando cuidadosamente, a fim de prendê-lo durante a oração, pois eles estavam com medo do povo, porque Jesus era considerado por todos como um profeta. Eles se aproximaram de Judas e lhes disse: 'O que você está fazendo aqui? Você é o discípulo de Jesus'. Judas respondeu-lhes o que queriam, e recebeu algum dinheiro e entregou-lhe (Jesus) a eles"(página 58, linhas 9-26) [6]. Não há menção de um julgamento, execução, ou a ressurreição.

O Evangelho de Judas comporta o que ele queria relatar: a obediência de Judas e algo como que a obediência assistida de Jesus no cumprimento da sua missão salvífica. Judas foi transformado de vilão a herói, de traidor a santo.

O significado do Evangelho de Judas

Escrevendo em 180 d.C., Irineu investe contra um grupo que ele e outros chamam "os Cainitas", evidentemente porque este grupo faz de vilões bíblicos, heróis, de Caim, que assassinou seu irmão Abel, a Judas, que entregou Jesus aos seus inimigos. Irineu diz o seguinte:

Outros ainda declaram que Caim derivou seu ser do Poder Mais Alto, e reconhece que Esaú, Coré, os sodomitas, e todas essas pessoas, estão relacionados entre si. Por conta disso, acrescentam, foram atacados pelo Criador, mas um deles não sofreu ferimentos. Pois Sophia tinha o hábito de carregar o que lhe pertencia para si mesma. Eles declaram que Judas, o traidor, estava totalmente familiarizado com estas coisas, e que só ele, sabendo a verdade como nenhum outro, realizou o mistério da traição; por ele todas as coisas, tanto terrestres e celestes, foram assim lançadas na confusão. Eles produzem uma história fictícia deste tipo, qual seu estilo o evangelho de Judas. [Contra Heresias 1.31.1]

Em outras palavras, os assim-chamados cainitas identificam-se com os vilões do Antigo Testamento. Eles fazem isso porque acreditam que o deus deste mundo, em contraste com o Deus da Luz Mais Alta, é mau. Assim, qualquer um que o deus deste mundo odeia e tenta destruir, como Caim, Esaú, ou o povo de Sodoma, deve ser boa pessoa, pessoas do lado do Deus da Luz. O Evangelho de Judas, evidentemente, corrobora esta perspectiva.

O Evangelho de Judas faz uma contribuição significativa para a nossa compreensão do cristianismo do segundo século, especialmente no que diz respeito à questão da diversidade.

Temos aqui o que pode ser um exemplar muito cedo de gnosticismo Sethiano, uma forma de gnosticismo que pode ter raízes no pessimismo judaico que surgiu na seqüências das guerras desastrosas em 66-70 e 115-117 [7] .

É altamente improvável que o Evangelho de Judas preserve para nós material autêntico e independente, material que complementa o nosso conhecimento de Judas e seu relacionamento com Jesus. Sem dúvida, alguns escritores populares irão produzir algumas estórias fantasiosas sobre a “verdadeira história", mas isso é tudo o que eles produzirão - estórias fantasiosas. Mesmo James Robinson, que não é cristão tradicional em qualquer aspecto, rejeita o Evangelho de Judas como não tendo nenhum valor para a compreensão do Judas histórico. Ele está provavelmente correto.

Padre Donald Senior, um padre católico, declarou que na sua opinião o Evangelho de Judas não terá qualquer impacto sobre a teologia cristã ou na compreensão cristã da história do Evangelho. Novamente, não tenho dúvida de que ele está correto. 

A única coisa que o Evangelho de Judas me fez pensar é sobre a declaração interessante que encontramos no Evangelho de João, onde Jesus diz a Judas: "O que você está indo fazer, faze-o depressa "(João 13:27). Os outros discípulos não entendem o que Jesus disse.

O que é interessante aqui é que temos pelo menos dois outros casos em que Jesus, evidentemente, fez um acordo privado com alguns discípulos sobre o que os outros discípulos não sabiam. Vemos isso na garantia do animal para a entrada em Jerusalém (Marcos 11) e na conclusão do Cenáculo (Marcos 14). Exegetas e historiadores podem justamente saber se o episódio em João 13 é um terceiro episódio, em que Jesus tinha um acordo privado com um discípulo que não era conhecido pelos outros. Pode ser que, como os discípulos especularam, Jesus estava enviando Judas para realizar alguma tarefa, talvez relacionada com a segurança de Jesus, mais tarde naquela noite.

Se assim for, então a aparição de Judas, na companhia de homens armados, que prenderam Jesus e entregaram-no ao poder dos sacerdotes, foi uma traição de fato.

Pode ser que o que temos no Evangelho de Judas é uma expansão grandemente desenvolvida, tendenciosa, a-histórica, e imaginativa deste tema. Sim, Jesus tinha um entendimento particular com Judas, e sim, Judas entregou Jesus aos seus inimigos. Mas não, isso não foi uma traição, foi o que Jesus queria que ele fizesse. Assim é o Evangelho de Judas.

Claro, qualquer acordo que Jesus pode ter tido com Judas (e João não parece ser um testemunho de que ele pode ter tido algum tipo de acordo), ser entregue aos sacerdotes não foi certamente o que Jesus planejara. Assim, o Evangelho de Judas pode nos fornecer uma pista que nos levará a novas perguntas sobre por que Judas traiu Jesus e exatamente como ele o fez[8] .

Escritos fora do Novo Testamento e até mesmo mais tardios do que o Novo Testamento, por vezes, oferecem assistência importante no curso sobre a tarefa de interpretação do mesmo. O Evangelho de Judas não nos subsidia com um relato do que o Judas histórico realmente fez ou o que o Jesus histórico realmente ensinou a esse discípulo, mas pode preservar um elemento de tradição, porém muito distorcido e deturpado, que poderia servir a exegetas e historiadores, considerando o quanto lutamos para entender melhor esse discípulo enigmático.

Notas 

[1] Copta é a língua egípcia, que no tempo depois da conquista do Oriente Médio por Alexandre no quarto século a.C., chegou a adotar o alfabeto grego (juntamente com algumas letras adicionais). Os livros de Nag Hammadi também são escritos em copta.

[2] A história complexa e fascinante do códice, agora chamado Códice Tchacos, é narrado por Herb Krosney, em seu livro ricamente documentado e perspicaz, The Lost Gospel: The Quest for the Gospel of Judas Iscariot (Washington, DC: The National Geographic Society, 2006). A história também é destaque em Andrew Cockburn, "The Judas Gospel", National Geographic 209 / 9 (Maio 2006) 78-95.

[3] Rodolphe Kasser, Marvin Meyer e Gregor Wurst, "The Gospel of Judas", com comentário adicional por Bart Ehrman (Washington, DC: The National Geographic Society, 2006). A trandução em inglês e fotografias do texto cóptico estão disponíveis no site da National Geographic.

[4] A palavra traduzida “relato” é geralmente emprestada da palavra grega logos.

[5] A palavra traduzida como "Evangelho" é geralmente emprestada da palavra grega euaggelion. Deve-se notar também que em explícito se lê "Evangelho de Judas", não "Evangelho segundo Judas", como temos nos evangelhos do Novo Testamento e em muitos dos Evangelhos fora do Novo Testamento. O compositor do Evangelho de Judas pode estar dando a entender que Judas não deve ser entendido como o autor do Evangelho, mas sim, o Evangelho de Judas é acerca de Judas.

[6] As traduções são baseadas em Kasser, Meyer e Wurst, "The Gospel of Judas", ad loc.

[7] Sobre esta hipótese interessante, ver C.B.Smith, "No Longer Jews: The Search for Gnostic Origins" (Peabody, MA: Hendrickson, 2004).

[8] Os motivos de Judas para entregar Jesus às autoridades não estão claros. Foi a ganância (como em Mateus e João), ou era Satanás (como em Lucas e João)? Mas foram estes fatores os principais ou somente contribuem? Na verdade, o Novo Testamento oferece dois relatos do destino de Judas (cf. Mt 27:3-10, onde Judas suicida e os sacerdotes compram o campo de sangue, ou Atos 1:15-20, onde Judas compra o campo e depois sofre uma queda fatal). Judas é realmente um homem de mistério.

[9] Eu preciso oferecer uma correção ao que de outra forma eu acho que é uma bela peça de jornalismo. Em "O Evangelho de Judas", de Andrew Cockburn resume a minha avaliação do Evangelho de Judas com estas palavras: "Este conto é ficção sem sentido" (p. 91). Não, não é ficção sem sentido, longe disso. O Evangelho de Judas é carregado de significado, sobretudo para místicos e gnósticos do segundo século, que compreendiam o mundo e a missão de Jesus em termos muito diferentes. Meu ponto, dadas minhas palavras que Cockburn registra fielmente, é resumido aqui: "Não há nada no Evangelho de Judas que nos diga alguma coisa que poderíamos considerar historicamente confiável" (também p. 91). Eu fico com essa afirmação, mas não com a interpretação de Cockburn do meu comentário. O que eu sugeri neste breve estudo é que o conto imaginativo de Judas pode, de fato, refletir uma tradição autêntica, em que foi lembrado que Judas era um discípulo importante e que Jesus lhe havia dado uma atribuição particular de algum tipo. Isto é o que pode ser sugerido em João 13. O Evangelho de Judas nos alerta para essa possibilidade, mesmo se nós julgarmos a sua narrativa sendo totalmente ficcional. 

Quente - arqueólogos decifram mais antiga inscrição hebraica

2010-01-07T14:25:00.000-08:00

Leia a matéria:

Israel: arqueólogos decifram mais antiga inscrição hebraica

Contexto:

Khirbet Qeiyafa

Cidade Fortificada na Antiga Judá

"Este ano passado, o sítio anteriormente pouco conhecido de Kuttamuwa rendeu manchetes na Biblical Archaeological Review e ao redor do mundo. Durante as escavações neste sítio aninhado ao sopé da Judéia, entre Jerusalém e o litoral, os arqueólogos encontraram provas claras de uma bem-ordenada cidade fortificada que remonta ao início do século 10 a.C., no tempo do rei Davi. O que é mais, o sítio revelou um fragmento de cerâmica gravado com cinco linhas de texto que pode ser a mais antiga inscrição em hebraico nunca antes encontrado.

Enquanto o debate sobre quem e quando governou sobre Qeiyafa já se iniciou, há poucas dúvidas de que este sítio, que pode ter ficado ocupado por menos de 20 anos durante este período, continuará a revelar novos insights dramáticos do século 10 pouco conhecidos, nos próximos anos. Além do ostracon hebraico, as escavações já puseram a descoberto um maciço 13 pés de largura de uma muralha de forticicação casamata, bem como um monumental complexo de portões de quatro-câmaras. Estas fortificações sugerem claramente que Qeiyafa foi estrategicamente posicionado para defender a colina do país israelita contra a ameaça dos filisteus ao longo da costa."

Dr. Yosef Garfinkel já dirigiu a escavação de numerosos lugares de todo Israel, incluindo o famoso sítio do Calcolítico Sh'ar Hagolan e, mais recentemente, Tel Tsaf. Desde 1994 ele tem atuado como curador do Museu Arqueológico no Kibutz Sha'ar Hagolan. Dr. Garfinkel escreveu mais de setenta artigos e noventa e livros, incluindo Dancing at the Dawn of Agriculture (Univ. of Texas Press, 2003) e Goddess of Sha’ar Hagolan (Israel Exploration Society, 2004)

O que, preliminarmente, podemos e não podemos inferir? Ele não pode ser usado para provar que textos bíblicos correspondentes ao período foram escritos por este tempo ou antes; nem serve para provar um reinado estruturado de Davi.

Contudo, ela derruba alguns argumentos contrários; cai por terra hipóteses que versavam que não havia escrita estruturada em Israel de tempos tão remotos, nem mesmo reinados estruturados. Somente com muita vontade passional empedernida alguém pode negar que atividades de escribas em uma província periférica de Judá indica uma atividade mais complexa na própria Jerusalém. Temos agora um contexto para a atividade literária antiga, e o texto endossa o pano de fundo de uma sociedade estruturada, com o clientelismo tal qual retratado nas fontes primárias, em que os patronos de Israel poderiam traçar advertências e princípios que julgassem a legitimidade das reivindicações da hierarquia política e serem empáticos aos desafortunados, ainda que sem cutucar direta e explicitamente a estrutura em si.