Finkelstein, Israel, and Amihai Mazar;
Brian B.
Schmidt, ed.
The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel
Society of Biblical Literature Archaeology and Biblical
Studies
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007. Pp. x + 220.
Review by
Ralph K. Hawkins
Kentucky Christian University
Grayson, Kentucky
Três décadas de diálogo, discussão e debate dentro das disciplinas
inter-relacionadas à arqueologia sírio-palestina, história israelita antiga, e
Bíblia Hebraica, sobre a questão da relevância do relato bíblico para
reconstruir a história mais antiga de Israel criaram a necessidade de uma
articulação equilibrada dos problemas e suas resoluções em potencial. Este
livro reúne pela primeira vez embaixo de um cobertor, um correntemente
emergente paradigma "centrista", como articulado por duas figuras de
destaque nas áreas de arqueologia israelita antiga e história. Embora
Finkelstein e Mazar defendam visões distintas da história primordial de Israel,
eles, no entanto, compartilham a posição de que os dados da cultura material,
as tradições bíblicas, e fontes escritas do antigo Oriente Próximo são
significativamente relevantes para a busca histórica para a Israel da Idade do
Ferro. Os resultados de suas pesquisas são apresentados em acessíveis, sínteses
paralelas da reconstrução histórica do Israel Antigo que facilita a comparação
e contraste de suas respectivas interpretações. Os ensaios históricos aqui
apresentados são baseados em palestras convidadas, entregues em outubro de 2005
no Sexto Colóquio Bienal do Instituto Internacional para o Judaísmo Secular
Humanista em Detroit, Michigan.
A Quest for the Historical Israel contém documentos que foram entregues ao "braço
intelectual" principal do movimento internacional de judaísmo secular
humanista. Em um prefácio, Sherwin T. Wine, o Reitor do Instituto, explica que
"o judaísmo humanístico depende da ciência para a história do povo
judeu" e que, em relação ao início da história dos judeus, "depende
de arqueologia" (ix). Foi nesta base que o Instituto reuniu Israel Finkelstein e Mazar Amihai, dois dos proeminentes arqueólogos israelenses dos
tempos modernos, para servir de palestrantes para o Colóquio de 2005, em que
foram "para o diálogo ante a um público leigo de língua inglesa pela
primeira vez " sobre história primitiva de Israel.
Ao fazê-lo, o
Instituto não estava "à procura de respostas definitivas às nossas
perguntas", mas "as respostas críveis" (ix). Na introdução,
Brian Schmidt, da Universidade de Michigan, que atuou como moderador, observa
que um dos fatores que fez essas palestras possíveis era a "necessidade
urgente de uma nova síntese da história antiga de Israel" (1). Schmidt
observa que "essas palestras seguem três décadas de diálogo, discussão e
debate dentro das disciplinas inter-relacionadas de arqueologia siro-palestina,
história de Israel, e Bíblia Hebraica. Como cada um desses campos entra em um
período de síntese e de re-articulação, mesmo renovada fertilização cruzada,
após uma prolongada fase de reavaliação e, às vezes, polarização, uma
articulação equilibrada das questões e sua resolução tornou-se um desiderato”(1
).
Os ensaios contidos neste volume são destinados a representar "duas
perspectivas moderadas" Durante todo o volume, Schmidt acrescentou um
resumo das questões e uma introdução a cada conjunto de palestras do
apresentador. Nesta revisão, vou me concentrar na parte 1, que estabelece as
bases para as abordagens a serem tomadas ao longo do livro, e parte 2, como uma
espécie de teste de caso para saber como os autores, em seguida, realizam o seu
trabalho e identificam alguns pontos fortes e fracos de suas respectivas
abordagens. Só vou comentar brevemente sobre o restante da obra.
Parte 1, "A
Arqueologia e a Questão para o Israel Histórico na Bíblia Hebraica," lida
com questões relacionadas à historiografia e as relações entre a arqueologia e
a Bíblia Hebraica. Depois de uma introdução por Schmidt, Finkelstein abre a
discussão com um capítulo intitulado, "Escavando para a Verdade:
Arqueologia e a Bíblia". Finkelstein apresenta seus comentários,
observando que, nos primeiros dias de pesquisa, havia um conflito sobre a
história do início de Israel entre dois campos: uma escola de pensamento
conservador e os estudiosos mais críticos. Finkelstein se descreve como "a
voz do centro", e explica que a Hipótese Documentária, com pequenas
revisões, é a lente através da qual ele se aproxima do texto bíblico (p. 9).
Finkelstein então começa a rever a história dos debates acima mencionados. Em
"Ascensão e Queda do campo conservador," Finkelstein argumenta que os
arqueólogos conservadores, essencialmente, entrou em campo com a Bíblia em uma
mão e a espada na outra.
O problema, porém,
era que "à arqueologia não foi dado o centro do palco no debate". Em
vez disso, os conservadores "promoveram reconstruções históricas e
arqueológicas que não tinham apoio real nos achados, ou foram presas na
argumentação circular" (10). Depois de discutir alguns exemplos (Glueck e
Dever), Finkelstein conclui que os estudiosos conservadores "reconstruiram
a história de Israel, conforme o texto bíblico" e novamente insiste que
"a arqueologia só jogou um papel de apoio" em vez de tomar o centro
do palco no debate (12) . Finkelstein, em seguida, procede a uma revisão da
"Ascensão e Queda da Escola minimalista", no qual ele observa a
conclusão minimalista que "não pode haver nenhuma evidência arqueológica
da Monarquia Unida, muito menos evidências de uma personalidade histórica como
Davi, uma vez que ambos faziam parte de uma mitologia religiosa totalmente
confeccionada pelos escribas judeus nos períodos persa e helenístico". (13)
Finkelstein sugere
que, como a percepção conservadora da Bíblia, "esta teoria revisionista da
total falta da Bíblia como valor histórico teve suas próprias inconsistências
lógicas e arqueológicas". Finkelstein dedica o restante deste capítulo a
expor a sua própria abordagem, "A Visão do Centro "(14-20), que,
segundo ele," está longe de qualquer um dos outros dois pólos "em sua
revisão anterior. Finkelstein dá abordagem ao texto bíblico como historia
regressiva leva-o "para ler os textos na direção inversa da sua ordem
canônica, começando com a âncora segura do período de sua compilação"
(15). Isto significa que as histórias bíblicas de períodos de formação de
Israel dizem aos leitores mais sobre a sociedade e a política de Judá, no final
do período monárquico e que, por causa da natureza ideológica dos textos, os
leitores modernos não podem se aproximar esses textos de forma acrítica.
Em contraste com a
dependência em relação à Bíblia, Finkelstein se volta à arqueologia para
"uma história completamente diferente" (16). Finkelstein ilustra esta
abordagem com um par de exemplos, mas ele se concentra no período formativo de
Israel, para o qual ele diz que "a arqueologia é a única fonte de
informação", já que os relatos bíblicos "são expressões quase
completa da ideologia política e teológica do período de Josias"(16). Ele também
afirma que a arqueologia é "testemunha única" para o século X a.C. Em
suma, a arqueologia é a "rainha da batalha", uma vez que nem o
Pentateuco nem a História deuteronomista poderia ter sido escritos até o final
oitavo século a.C. no mais cedo. Isso significa que "a arqueologia só pode
ajudar os estudiosos a identificar ... tradições anteriores", que podem
ter alimentado as produções mais tardias (17).
Finkelstein conclui
oferencendo seis diretrizes para a "reconstrução viável" do início da
história de Israel, da seguinte forma: (1) a arqueologia é a única
"testemunha em tempo real" para muitos dos acontecimentos descritos
em textos bíblicos, especialmente o período formativo; (2) a natureza
ideológica do texto bíblico se opõe a sua aceitação como história moderna, (3)
a história bíblica deve ser lido como historia regressiva; (4) histórias
antigas incorporadas no texto bíblico são moldadas pela ideologia do autor mais
tarde (s ); (5) arqueologia só pode separar as fontes de que o texto é composto
e (6) o crescimento de Judá a um estado marca o ponto de partida para a
compilação do texto bíblico (19-20). "Se essas diretrizes fossem aplicadas
desde o início do empreendimento bíblico-histórico moderno", afirma
Finkelstein, "não teríamos desperdiçado um século em pesquisa inútil"
(20).
Mazar continua a
discussão com um capítulo intitulado "Sobre Arqueologia, História Bíblica
e Arqueologia Bíblica" (21-33), que ele começa por resumir o objetivo dos
ensaios, que é elucidar a relação entre a Bíblia hebraica, arqueologia, e
reconstrução histórica e de abordar a problemática da medida em que a
arqueologia pode contribuir para a resolução destas questões (21). Ele primeiro
apresenta um panorama do desenvolvimento da arqueologia em um "madura
disciplina crítica social-científica com a seu próprio métodos de
pesquisa e quadros teóricos" (22), começando com o seu surgimento a partir
da "arqueologia bíblica" e concluindo com discussões de Arqueologia
processualista e pós-processualista (22-28).
Mazar, em seguida,
discute o tema da historicidade da Bíblia, fazendo notar que ele e Finkelstein
"permanecem em dois pontos diferentes no continuum centrista", mas
que eles compartilham "mais em comum [entre si] do que com um dos dois
grupos extremos descritos acima "(29). Enquanto Mazar aceita que a Torá, a História Deuteronomista, e partes da literatura profética e sapiencial foram
compostas durante a monarquia tarde e, possivelmente, foram submetidas à
expansão durante os períodos exílico e pós-exílico, ele também aceita "a
visão de muitos estudiosos de que os autores da monarquia tardia utilizaram
materiais mais e fontes mais antigas "(29). Estas podem ter incluído:
Arquivos do Templo
de Jerusalém; arquivos do palácio; inscrições públicas comemorativas, algumas
das quais podem ter tido séculos de idade; poesia antiga que tinha sido
preservada através da transmissão oral; folclores e contos etiológicos do
passado remoto; e anteriores escritos historiográficos citaoas no texto, como o
"Livro das Crônicas dos Reis de Israel."
Mazar explica que,
"como intérpretes modernos, a nossa tarefa é extrair qualquer informação
confiável histórica embutida nestes textos literários, usando a arqueologia
como uma ferramenta de controle e objetividade elevada." Ele vislumbra
perspectiva histórica da Bíblia como "um telescópio de" olhar para
trás no tempo: "quanto mais longe no tempo voltamos, mais fraca será a imagem"
(30).
Embora reconhecendo
coisas tais como "memória seletiva e perda de memória, censura e
preconceitos devido à ideologia, as motivações teológicas, pessoais, ou
outras", Mazar argumenta que estas não são condições únicas para a
historiografia antiga, mas que se aplicam também para a historiografia moderna
. Ele conclui que, "apesar desses perigos, a hipótese de trabalho que eu
represento é que a informação na História Deuteronomista e outros textos
bíblicos podem ter valor histórico, apesar das distorções, exageros, disposição
teológica e criatividade literária dos autores e editores bíblicos "(31).
Só depois de
munir-se destas visões da arqueologia e da história e historiografia da Bíblia
é que ele volta a discutir a relação entre os dois em uma seção intitulada
"O Papel da Arqueologia e da definição de ‘Arqueologia Bíblica’
"(31-33) . Mazar nota que estabelecer uma relação entre achados e textos é
"uma das mais difíceis" tarefas que enfrentam os arqueólogos e
historiadores. Ele sugere, no entanto, que a arqueologia pode fornecer
"presumivelmente dados objetivos" sobre as realidades relacionadas
com questões históricas em análise e que "tem o potencial de fornecer um
julgamento independente de fontes bíblicas, permitindo-nos examinar em certos
casos, a sua confiabilidade histórica" ( 31).
Arqueologia
certamente ilumina alguns aspectos da vida israelita mais antiga que não são de
preocupação para os escritores bíblicos e, portanto, não são mencionados. Mazar
observa aqui que os dados arqueológicos não são completamente objetivos, mas
que devem ser interpretados, o que é um processo subjetivo:
No entanto, a
interpretação dos dados arqueológicos e sua associação com o texto bíblico
pode, em casos, ser uma questão de julgamento subjetivo, uma vez que é muitas
vezes inspirada por valores pessoais do estudioso, crenças, ideologia e atitude
para com o texto ou artefato. Em muitos casos, quando as descobertas
arqueológicas são utilizadas a fim de provar um paradigma histórico em
detrimento de outro, somos confrontados com argumentos que são, em sua
essência, circulares. Isto era verdade para William F. Albright e seus
seguidores, e ainda é verdade hoje, e, portanto, é conveniente recordar que
muitas conclusões arqueológicas não são comprovadamente factuais, não importa
quando ou por quem foram propostas. (31)
Apesar disso, a
arqueologia desempenha um papel inestimável. Correlações podem ser feitas entre
o texto bíblico e dados arqueológicos, mas, além disso, a arqueologia é "a
principal ferramenta para a reconstrução de muitos aspectos da sociedade
israelita" (32). Neste momento Mazar discute o termo "arqueologia
bíblica" e argumenta em favor de sua viabilidade, definindo-a como
inclusiva de "todos os aspectos da pesquisa arqueológica que estão
relacionados com o mundo da Bíblia", incluindo todo o Oriente Médio e
Mediterrâneo oriental, em que cada uma destas regiões contribui para a nossa
compreensão do mundo bíblico. Mazar explicou que, "de acordo com esta
definição, a arqueologia bíblica não é uma disciplina científica independente,
mas sim o ‘carrinho de compras’, que coleta dados de vários ramos da
arqueologia do Oriente Próximo e utiliza-lhes em estudar a Bíblia em seu
mundo" (33 ).
Vale citar as
conclusões de Mazar extensamente:
Tal "
orientação “bíblico-centrista” é criticada por vários tipos de estudiosos: por
um lado existem os "minimalistas", que não aceitam a Bíblia como
relacionada com a Idade do Ferro, e por outro lado há os arqueólogos que
afirmam que a arqueologia deve ser tratada como uma disciplina auto-suficiente
e que os arqueólogos profissionais não devem intervir no estudo da história
bíblica ou cultura. No entanto, para mim e muitos outros, parece que a remoção
da conexão entre a arqueologia e a Bíblia seria tirar o nosso campo de sua
carne e deixar apenas os ossos secos. A relação entre o texto e o artefato é a
essência da arqueologia bíblica, resta-nos a lidar com as questões que são
levantadas, evitando por um lado, uma abordagem ingênua e fundamentalista ao
texto e, por outro lado, qualquer excessivamente manipuladora, não-crítica, ou
as interpretações imaginativas.” (33).
Com a Parte 1 tendo
estabelecido abordagem básica de cada estudioso do assunto, partes 2-5 procedem
para o tratamento de várias partes da história bíblica. As seções subseqüentes
incluem: parte 2: "Uso de Arqueologia para Avaliar Tradições da Bíblia
sobre "Os Primeiros Tempos" (35-65), parte 3:"As origens
históricas do Israel Coletivo "(67-98), parte 4:" O século X: a nova
prova de fogo para relevância histórica da Bíblia "(99-139); parte
5:" No terreno mais seguro? Os Reinos de Israel e Judá na Idade de Ferro
II "(141-79). Finkelstein e Mazar abordam estas várias partes da história
de Israel, tanto em termos de arqueologia e do texto bíblico, usando a
metodologia que estabeleceu na parte 1. A organização deste livro, com as
visões de Finkelstein e Mazar conjuntas lado a lado, contribui para uma leitura
interessante e destaca as diferenças nas abordagens destes dois arqueólogos.
Apesar de Finkelstein
e Mazar poderem "ficar em dois pontos diferentes do continuum
centrista" (29), pode-se facilmente ver que cada um enxerga o valor e o
papel da arqueologia e da Bíblia de maneiras muito diferentes. Ao longo do
trabalho, por exemplo, Finkelstein repete o refrão de que a arqueologia deve
ser "o centro do palco dado no debate" (por exemplo, 9, 12, 17, 19).
A idéia de que a arqueologia deve completamente estabelecer-se trunfar os
textos bíblicos, parece-me a esperar demais da arqueologia. Outros têm argumentado
que a arqueologia deve escrever suas próprias histórias independentes, livres
de qualquer dependência em todos os textos. S.A. Rosen, por exemplo, escreveu
recentemente que a arqueologia deve ser capaz de funcionar como uma disciplina
"independente do padrão baseado em texto de reconstrução histórica".
O historiador não
pode escapar do uso do texto bíblico em se aproximar a história do antigo
Israel. Como J.M. Miller observou, "simplesmente usar o nome 'Israel' em
associação com a Idade do Ferro significa desenhar em fontes escritas" (
“Is It Possible to Write a History of Israel without Relying on the Hebrew
Bible?” in The Fabric of History: Text, Artifact and Israel’s Past [ed. D. V.
Edelman; JSOTSup 127; Sheffield: JSOT Press, 1991], 94). B. Halpern tem
insistido que aqueles que tentam dispensar o texto bíblico no processo de
escrever histórias de Israel estão "abdicando" da responsabilidade do
historiador a considerar o texto com atenção para as informações que ele pode
fornecer (“Erasing History: The Minimalist Assault on Ancient
Israel,” BAR 11.6 [1995]: 29).
A abordagem de
Mazar é diferente da de Finkelstein, em que ele vê os dados arqueológicos como
tendo limitações, e ele também deposita mais valor na Bíblia como uma fonte de
informação histórica. Com relação aos dados arqueológicos, Mazar vê como tendo
"o potencial de fornecer um julgamento independente em fontes
bíblicas", mas este é um potencial que é limitado pelo fato de que os
dados arqueológicos devem ser interpretados, o que significa "que muitas
conclusões arqueológicas são não certificavelmente factuais, não importa quando
ou por quem foram propostas "(31).
Mazar também parece
estar sugerindo um papel mais proeminente para as fontes bíblicas na
reconstrução da história israelita antiga, e ele sugere que a informação na
História Deuteronomista e outros textos bíblicos podem ter valor histórico. Ele
explica que, "como intérpretes modernos, a nossa tarefa é extrair qualquer
informação histórica confiável embutida nestes textos literários, usando a
arqueologia como uma ferramenta de controle e objetividade elevado" (30)
As abordagens
fundamentalmente diferentes de Finkelstein e Mazar aos dados são evidentes em
suas abordagens aos vários assuntos que eles tratam ao longo das partes 2-5. Na
parte 2, por exemplo, Finkelstein afirma que a busca de um Abraão Histórico
falhou e que os relatos patriarcais "representam a ideologia e as
necessidades do período em que as histórias foram estabelecidas por escrito, ou
seja, no final da monarquia e no período pós-exílico"(46). Ele baseia essa
avaliação em supostos anacronismos que aparecem ao longo das histórias
patriarcais, como o aparecimento de camelos como animais domesticados e de Edom
como uma entidade política (46-47)
Mazar, por outro
lado, sugere que a origem dos patriarcas, êxodo e histórias de conquista é
ainda uma questão aberta: "as perguntas de quando e com quem estas
histórias se originaram e qual é o pano-de-fundo da sua criação ainda podem ser
feitas" (59). Mazar conclui: "Continuo a acreditar que alguns dos
paralelos entre a cultura do segundo milênio a.C. do Levante e o fundo cultural
retratado nas histórias patriarcais como mencionado acima estão muito próximos
para serem ignorados, indicando que talvez alguns componentes nas histórias
bíblicas são recordações de memórias enraizadas no segundo milênio e
preservadas através da memória comum e tradições orais"(59). Estas
diferenças de abordagem caracterizam o restante do livro e permitem que o
leitor veja as implicações destas duas abordagens para cada assunto em estudo.
Partes 4 e 5 incluem um resumo valioso do debate em curso sobre a datação dos
estratos que tem sido convencionalmente associados com a monarquia unida.
Enquanto o leitor
certamente deve avaliar as abordagens de ambos, Finkelstein e Mazar, parece-me
que as contribuições de Finkelstein contêm exageros freqüentes e imprecisões
ocasionais. Na parte 2, por exemplo, em sua discussão sobre os relatos
patriarcais, ele estabelece uma série de supostos anacronismos e outras
características que traem o "fato" de que "a história bíblica
dos Patriarcas não é a história de Canaã do Bronze Médio" ( 45). Dois dos
anacronismos citados por Finkelstein foram mencionados acima: o aparecimento de
camelos como animais domesticados e de Edom como uma entidade política.
Finkelstein escreve que "nós sabemos que os camelos não eram domesticados
como animais de carga antes do início do primeiro milênio" (46).
No entanto, há um
crescente corpo de estudiosos que acreditam que a domesticação do camelo deve
ter ocorrido antes do século XII a.C. e que as narrativas patriarcais refletem
exatamente isso (ver, por exemplo, O. Borowski, Every Living Thing: DailyUse of Animals in Ancient Israel [Walnut Creek, Califórnia: Altamira,
1998], 112-18). Da mesma forma, R.W. Younker, que coletou dados sobre a
domesticação antiga de camelos por anos, recentemente descobertos e publicados
um breve estudo de alguns petroglifos de camelo localizados no Nasib Wadi, para
o qual ele propõe uma data de cerca de 1500 a.C. ("Late Bronze Age CamelPetroglyphs no Wadi Nasib, Sinai, "NEASB 42 [1997]: 47-54).
No que diz
respeito a Edom, Finkelstein afirma que não surgiu como uma entidade política
desenvolvida até o oitavo século A.E.C. (47-48). O recente trabalho
de T.E. Levy no bairro Faynan, contradiz claramente as
afirmações de Filkenstein. Em um artigo recente, por exemplo, Levy descreve
alguns dos trabalhos recentes em Khirbat en-Nahas, a maior produção de metal da
Idade do Ferro localizada no distrito de Faynan (“ ‘You Shall Make forYourself No Molten Gods’: Some Thoughts on Archaeology and Edomite EthnicIdentity,” in Sacred History, Sacred Literature: Essays on Ancient
Israel, the Bible, and Religion in Honor of R. E. Friedman on His
Sixtieth Birthday [ed. S.
Dolansky; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2008], 239–55.. As coleções de
cerâmica do décimo e nono século a.C. em Khirbat en-Nahas são dominadas por
estilos e tecidos “edomitas” locais, sugerindo uma
etnogênese edomita muito
antes do sétimo e sexto séculos a.C.
Finkelstein também
argumenta que as coisas não mencionadas no texto bíblico traem o
"fato" de que "a história bíblica dos Patriarcas não é a
história de Canaã do Bronze Médio" (45). Um exemplo disso ocorre quando
ele observa que MBA Canaã "foi um período avançado da vida urbana ...
dominado por um grupo de poderosos da cidade-estado governado a partir de
capitais, tais como Hazor, e Megido. ... Mas no texto bíblico, não vemos isso
em nada"(45). Como prova disso, ele aponta para a ausência de Siquém, um
reduto substancial no MBA, a partir dos relatos patriarcais. Esta é uma
imprecisão flagrante, pois Siquém é mencionada nada menos que dezessete vezes
em Gn 12-37. Estes são apenas alguns exemplos dos tipos de exagero e imprecisão
que eu encontrei muitas vezes no trabalho de Finkelstein. Afirmações de Mazar,
por outro lado, parecem refletir uma abordagem mais "holística".
Sem ingenuamente
aceitar todos os dados ou reconstruções simplistas de quaisquer dados, ele
tenta levar em conta todos os dados arqueológicos, bíblicos e extrabíblicos de
uma forma que visa deixá-los falarem por si só onde eles podem. Em sua
discussão sobre os patriarcas, por exemplo, ele "continua a acreditar"
que alguns dos paralelos dentre a cultura Levantina do segundo milênio a.C.
correspondem com a representação patriarcal, que, portanto, sugere algum grau
de historicidade. No entanto, ele conclui que
Isso não significa
que as histórias devem ser tomadas pelo seu valor nominal como refletindo as
ações de pessoas reais, nem devem ser tomadas literalmente como reflexo da
história ancestral real. Pelo contrário, este aspecto das histórias pode ser de
fato uma inovação tardia. Desejo apenas afirmar que alguns elementos dos meadis
do segundo milênio a.C. acima mencionados, como nomes particulares, nomes de
lugares, e o status de um príncipe semita na corte egípcia, podem sugerir que
as histórias contêm núcleos de antigas tradições e histórias enraizadas na
realidade do segundo milênio a.C. (59)
Esta citação
reflete a cautela tomada pelo Mazar em lidar com as diversas fontes -
arqueológicas e textuais - em cada um de seus papéis ao longo do volume.
O livro chega ao
fim com a parte 6: "Então o quê? Implicações para Acadêmicos e Comunidades
"(181-95). Nas suas conclusões, Finkelstein repete os argumentos que ele
fez em seu primeiro trabalho. Arqueologia bíblica tem sido dominada pela
história bíblica, e esta abordagem deve ser substituída por uma que estude
arqueologia "independentemente do texto bíblico" (184). Arqueologia,
Finkelstein afirma, "deve tocar o primeiro violino da orquestra da
construção da realidade cotidiana da antiguidade."
Além disso, a
história bíblica deve ser lida como historia regressiva, que "significa
que os primeiros capítulos na história israelita, as narrativas dos Patriarcas,
Êxodo, conquista, bem como a idade de
ouro de Davi e Salomão, não podem ser
entendidos como simplesmente retratando realidades históricas”. Em vez disso, deve
ser percebido que a história bíblica "foi escrita para servir de uma
plataforma ideológica "(185). Finkelstein esclarece o seguinte
O que estou
tentando dizer é que a fé e a pesquisa histórica não devem ser justapostas,
harmonizadas, ou comprometidas. Quando nos sentamos para ler o Hagadah na
Páscoa, não lidamos com a questão de haver ou não a suporte arqueológico para a
história do Êxodo. Ao contrário, louvamos a beleza da história e seus valores
nacionais universais. Libertação da escravidão como um conceito que está em
jogo, e não o local de Pitom. Na verdade, as tentativas de racionalizar
histórias como esta, como muitos estudiosos têm tentado fazer para
"salvar" a historicidade da Bíblia, não são apenas loucura pura, mas
em si um ato de infidelidade. Segundo a Bíblia, o Deus de Israel estava em pé
atrás de Moisés e não há necessidade de presumir a ocorrência de uma maré alta
ou baixa no lago este ou aquele, a fim de tornar Seus atos fidedignos. (187)
Em suas
considerações finais, Mazar concorda até certo ponto. Ele acha que "os
valores, as ideias teológicas, e as mensagens intelectuais da Bíblia não
precisam de confirmação arqueológica. Eles permanecem por conta própria como
algumas das conquistas únicas do antigo Israel "(190). No entanto, ele expressa
a sua discordância com a abordagem Finkelstein para a história bíblica como
historia regressiva: "Na minha opinião, não tem provas suficientes e
destaca as histórias de suas configurações originais" (191). Ele
compreende a historiografia israelita ter sido um "processo muito mais
longo e mais complexo de compilação, edição e cópia do texto bíblico" que
incorporaram materiais "que precedem o tempo de compilação por centenas de
anos, alguns deles até mesmo enraizados no segundo e início do primeiro milênio
a.C. "(191).
A Bíblia, portanto,
contém uma rica herança da história de Israel e historiografia, e a arqueologia
bíblica é um meio pelo qual o conhecimento do passado e do legado judaico pode
ser transmitido. Como tal, arqueologia bíblica "continua a fazer parte
integrante da nossa educação e do patrimônio ocidental”(195).
The Quest for the
Historical Israel conclui com um resumo, uma página de glossário, uma lista de
recursos para outras leituras, muitas das quais são agrupados em categorias de
"abordagens ultraconservadoras", "abordagens
conservadoras", " abordagens moderadas-críticas", e
"abordagens revisionistas", e dois índices, de notas de rodapé e
citações internas.
O livro é dirigido
ao público em geral, mas altamente educado. Introduz seus tópicos e lida com
eles de uma forma que não-especialistas educados podem seguir os argumentos a
serem feitos, e não é sobrecarregado com notas de rodapé ou citações internas.
Leitores que querem acompanhar podem certamente fazê-lo através do uso da lista
de recursos para outras leituras. Enquanto as palestras no livro foram
originalmente apresentadas a uma organização não-especialista de educação, a
organização do livro naturalmente se presta ao uso em sala de aula como um
texto complementar que dá uma visão geral de duas abordagens para questões
históricas e arqueológicas da história da Israel. Como tal, daria um texto
suplementar excelente para os cursos de arqueologia bíblica, história de
Israel, ou outros cursos de especialização na Bíblia Hebraica. No entanto, ainda
que A Quest for the Historical Israel seja útil, ele certamente não vai acabar
com o debate sobre as diversas questões históricas e arqueológicas com o qual
está em causa. Em vez disso, irá proporcionar tanto um excelente ponto de
entrada para aqueles que procuram entrar no debate, bem como combustível para
novas pesquisas.
Se Jesus antecipou uma morte prematura, como ele entendera isso? McKnight conclui que Jesus interpretou a sua morte prematura como tendo um valor expiatório. Ele, com razão, chama a atentarmos para uma série de textos, a maioria anterior à época de Jesus, em que Israel, ou pelo menos o justo, beneficia-se a partir da morte de um fiel judeu piedoso (por exemplo , 2 Mac 7:37-38; 4 Mac 6:27-29 ; 17:22; 18:4; 1QS 5:6; 9:4-5 ; Pseudo- Filo, Bib. Ant. 18:5).
"A noção de morte pessoal como uma expiação é credível dentro do judaísmo, mesmo se excepcional" (170). Jesus acreditou que sua morte prematura esteve em consonância com o destino violento sofrido por muitos dos profetas de Israel. Além disso , Jesus acreditava que sua morte era parte de Deus redentor plano para Israel. "Jesus não apenas vira sua morte como o início da tribulação escatológica, ele sabia ( enquanto um judeu ) que a tribulação era para levar até ao reino. Assim, Jesus deve ter visto a sua morte como o começo do reino de Deus" (337).
Na Última Ceia (isto é, a refeição do dia antes da Páscoa , aqui McKnight justamente segue a cronologia de João ) Jesus interpreta sua morte em termos do cordeiro imolado que protege o povo de Deus. A morte de Jesus irá proteger seus seguidores da ira de Deus, que virá sobre a terra no Dia do Senhor. "Como o anjo vingador da Páscoa no Egito 'passou sobre' os filhos primogênitos cujos pais haviam manchado de sangue na porta, de tal modo o Pai de Jesus iria 'passar sobre' os seguidores que ingeriram corpo e o sangue de Jesus"(339).
Alguns vão se questionar se a tentativa McKnight para distinguir o significado pascoal da morte de Jesus a partir da ideia de expiação do pecado é bem sucedida. Afinal, McKnight dispora de evidências impressionantes, já referidas acima, para a ideia de que a morte do justo judeu benefícia- até espia a - Israel . Por exemplo, o justo Eleazar reza "Tenha misericórdia de seu povo, deixe a nossa punição suficiente para eles. Faça meu sangue a sua purificação, e tome a minha vida em troca das suas” (4 Mac 6:28-29); ou como os justos de Qumran pensam: "Eles devem expiar a culpa da transgressão e a rebelião do pecado..." (1QS 9:4-5). Na mente de Jesus, o sangue do cordeiro da Páscoa e o sangue de sacrifícios pelo pecado podem muito bem se fundir. De fato, como um "profeta da Escritura" - como McKnight designa Jesus -, não teria a promessa de uma "nova aliança" em Jr 31 impressionado Jesus? Era importante para os homens de Qumrã. Se o governo de Deus estava realmente chegando, a "nova aliança" prometida não viria com ele? E não é aliança, segundo a tradição israelita-judaica, muitas vezes selada com o derramamento de sangue?
