Antigos Israelitas no Sinai: evidências para a autenticidade da tradição do deserto

James K. Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2005. xxii + 336 p.

James K. Hoffmeier continua sua exploração do norte do Egito e da península do Sinai, e tudo a respeito que tem a ver com o estudo do Antigo Testamento, especialmente nos primeiros cinco livros da Bíblia. Iniciado com o seu "Israel no Egito" [Antigos Israelitas no Sinai] (revista em Denver Oficial 1 [1998]: 0114), este volume agora promove ainda mais os traços da saída dos israelitas do Egito para a sua jornada no deserto bíblico, o qual Hoffmeier identifica amplamente com o Sinai. Ele começa com uma revisão da crítica do Pentateuco e justamente observa a diversidade de opiniões que existem na academia no início do vigésimo primeiro século. Seu pleito para uma aceitação da Bíblia como uma fonte histórica potencialmente útil, ao invés de uma rejeição a priori, é também um importante ponto metodológico. A investigação de Hoffmeier sobre a história da religião considera alguns dos principais proponentes de estudos religiosos nos últimos cento e cinqüenta anos. Isto pode ser leitura valiosa, embora não estou certo de que todos eles concordam com as categorias em que estão estabelecidos.

Desconfio que a preocupação de Hoffmeier com as questões da historicidade quanto aos eventos e sua apreciação pela abordagem fenomenológica leva-o para enfatizar os trabalhos de Eliade, para não mencionar as importantes contribuições de outros recentes estudiosos como Evans-Pritchard e Geertz. É importante notar que os seus estudos religiosos funcionavam nas disciplinas de sociologia e antropologia, e não a própria história. Assim a apreciação de Eliade do judaísmo e o cristianismo, desenvolvida na forma em que ele compreendera estas conexões naturalistas para empurrar para o pano de fundo e enfatizar os contextos destas crenças religiosas no que eles entendiam ser eventos históricos. O fato de que as religiões bíblicas creram na história desta maneira é diferente de dizer que eles foram os acontecimentos históricos por si mesmos. Além disso, não é muito preciso ao afirmar que a tradição do êxodo não tem lugar na reconstrução de Mark Smith da religião israelita antiga (p. 25). Pelo contrário, ele o vê como uma das principais distinções da religião israelita que se afasta do patrimônio cananeu. O que Hoffmeier estabelece é que Ugarit não é a única fonte para as origens da religião israelita. Em muitas das formas aqui detalhadas das remotas tradições de práticas israelitas antigas têm suas origens no Egito.

Quente - arqueólogos decifram mais antiga inscrição hebraica

Leia a matéria:

Israel: arqueólogos decifram mais antiga inscrição hebraica

Contexto:

Khirbet Qeiyafa

Cidade Fortificada na Antiga Judá

"Este ano passado, o sítio anteriormente pouco conhecido de Kuttamuwa rendeu manchetes na Biblical Archaeological Review e ao redor do mundo. Durante as escavações neste sítio aninhado ao sopé da Judéia, entre Jerusalém e o litoral, os arqueólogos encontraram provas claras de uma bem-ordenada cidade fortificada que remonta ao início do século 10 a.C., no tempo do rei Davi. O que é mais, o sítio revelou um fragmento de cerâmica gravado com cinco linhas de texto que pode ser a mais antiga inscrição em hebraico nunca antes encontrado.


Enquanto o debate sobre quem e quando governou sobre Qeiyafa já se iniciou, há poucas dúvidas de que este sítio, que pode ter ficado ocupado por menos de 20 anos durante este período, continuará a revelar novos insights dramáticos do século 10 pouco conhecidos, nos próximos anos. Além do ostracon hebraico, as escavações já puseram a descoberto um maciço 13 pés de largura de uma muralha de forticicação casamata, bem como um monumental complexo de portões de quatro-câmaras. Estas fortificações sugerem claramente que Qeiyafa foi estrategicamente posicionado para defender a colina do país israelita contra a ameaça dos filisteus ao longo da costa."


Dr. Yosef Garfinkel já dirigiu a escavação de numerosos lugares de todo Israel, incluindo o famoso sítio do Calcolítico Sh'ar Hagolan e, mais recentemente, Tel Tsaf. Desde 1994 ele tem atuado como curador do Museu Arqueológico no Kibutz Sha'ar Hagolan. Dr. Garfinkel escreveu mais de setenta artigos e noventa e livros, incluindo Dancing at the Dawn of Agriculture (Univ. of Texas Press, 2003) e Goddess of Sha’ar Hagolan (Israel Exploration Society, 2004)


O que, preliminarmente, podemos e não podemos inferir? Ele não pode ser usado para provar que textos bíblicos correspondentes ao período foram escritos por este tempo ou antes; nem serve para provar um reinado estruturado de Davi. 

Contudo, ela derruba alguns argumentos contrários; cai por terra hipóteses que versavam que não havia escrita estruturada em Israel de tempos tão remotos, nem mesmo reinados estruturados. Somente com muita vontade passional empedernida alguém pode negar que atividades de escribas em uma província periférica de Judá indica uma atividade mais complexa na própria Jerusalém. Temos agora um contexto para a atividade literária antiga, e o texto endossa o pano de fundo de uma sociedade estruturada, com o clientelismo tal qual retratado nas fontes primárias, em que os patronos de Israel poderiam traçar advertências e princípios que julgassem a legitimidade das reivindicações da hierarquia política e serem empáticos aos desafortunados, ainda que sem cutucar direta e explicitamente a estrutura em si.

A Era dos Patriarcas: Mito ou História

Por Kenneth  A. Kitchen, publicado na Biblical Archaeological Review, 21:02, Mar/Apr 1995.

Os dados bíblicos apontam fatos objetivos do antigo mundo de uma forma quase excepcional, estabelecendo a confiabilidade geral dos períodos bíblicos

Mais de um século atrás, o grande candidato a reconstrutor da história israelita antiga, Julius Wellhausen, afirmou que "nenhum conhecimento histórico" dos patriarcas poderia ser obtido a partir de Gênesis. Abraão, Isaque e Jacó eram apenas uma miragem "glorificada" da história hebraica mais tardia, projetada para trás no tempo.[1] Então, entre 1940 e 1960, os estudiosos como William Foxwell Albright e Cyrus H. Gordon tentaram mostrar que a era patriarcal, tal como descrita na Bíblia, poderia ser estabelecida sobre específicos panos de fundo do Oriente Próximo, noemadamente a Média Idade do Bronze, aproximadamente 1800 a.C. [2] Desde meados da década de 1970, um grupo pequeno, mas altissonante, de estudiosos, nomeadamente Thomas L. Thompson, John Van Seters e Donald B. Redford, têm reexaminado parte do material invocado por Albright e Gordon, e corretamente rejeitando uma série de comparações defeituosas, especialmente entre as narrativas patriarcais e as condições sociais refletidas nas tabuletas Nuzi (século 15 a.C.). Estes estudiosos não conseguiram lidar com todo o peso da evidência, porém, preferindo rodar o relógio para trás 100 anos; como Wellhausen, eles concluíram que as histórias dos patriarcas são criações ficcionais - datados para o exílio na Babilônia (século 6 a.C.), ou mais tarde [3] e são historicamente inúteis.

Então, onde estamos? Será que os patriarcas realmente viveram, ou não? E como podemos dizer? É certo que seus nomes não foram identificados em nenhum dos documentos originais antigos, embora os nomes de outras figuras bíblicas, Ezequias, rei de Judá no século VIII a.C.; Sambalate, governador de Samaria, no século V a.C., o rei Davi do décimo século a.C., foram encontrados.

Mas a ausência dos nomes dos patriarcas no extra-registro bíblico histórico é, em si, inconclusiva: Ausência de evidência não é evidência de ausência. O que o futuro trará, não podemos saber, exceto que ele será cheio de surpresas, como a recente descoberta da inscrição da Casa de Davi atesta.a

Para avaliar o material que possuimos, devemos começar com as narrativas de Gênesis, contendo as histórias dos patriarcas e suas famílias, que são vistos por toda a Bíblia como os ancestrais dos clãs mais tardios do antigo Israel - e testar os dados fornecidos contra os dados objetivos do mundo antigo.

Como 25 de Dezembro tornou-se Natal?

por Andrew McGowan 

Em 25 de dezembro, os cristãos de todo o mundo irão se reunir para celebrar o nascimento de Jesus. Corais de hinos natalinos, liturgias especiais, presentes brilhantemente embrulhados, alimentos festivos –isso tudo caracteriza a festa de hoje, pelo menos no hemisfério norte. Mas, como foi exatamamente a festa de Natal original? Como 25 de dezembro passou a ser associado com o aniversário de Jesus?

A Bíblia oferece algumas pistas: Celebrações da Natividade de Jesus não são mencionadas nos Evangelhos e Atos; a data não é dada, nem mesmo a época do ano. A referência bíblica para pastores cuidando de suas ovelhas à noite, quando eles ouvem a notícia do nascimento de Jesus (Lucas 2:8) pode sugerir a temporada de parto na primavera; no mês frio de Dezembro, por outro lado, ovinos poderiam muito bem ter sido encurralados. No entanto, a maioria dos estudiosos aconselharia prudência em extrair detalhes tão precisos mas acidentais de uma narrativa cujo enfoque é teológico e não de calendário.

As evidências extra-bíblicas do século primeiro e segundo são igualmente sobressalentes: Não há menção de celebrações do nascimento nos escritos dos primeiros escritores cristãos como Irineu (c. 130-200) e Tertuliano (c. 160-225). Orígenes de Alexandria (c. 165-264) vai tão longe quanto ironizar celebrações romanas de aniversários de nascimento, dispensando-as como práticas "pagãs" , uma forte indicação de que o nascimento de Jesus não foi marcado com festividades semelhantes nesse lugar e tempo.[1] Tanto quanto nós podemos dizer, o Natal não era comemorado por todos neste momento.

Isto está em nítido contraste com as tradições muito precoces que cercam os últimos dias de Jesus. Cada um dos quatro Evangelhos fornece informações detalhadas sobre o momento da morte de Jesus. Segundo João, Jesus é crucificado, assim como os cordeiros pascais estão sendo sacrificados. Isso teria ocorrido no dia 14 do mês hebraico de Nisan, pouco antes do feriado judaico começar ao pôr do sol (considerado o início do dia 15 porque, no calendário hebraico, os dias começam ao pôr do sol). Em Mateus, Marcos e Lucas, no entanto, a Última Ceia é realizada após o anoitecer, no início do dia 15.* Jesus é crucificado na manhã seguinte, ainda, ao dia 15.

• Vide Nota do Tradutor

Páscoa, um desenvolvimento muito anterior ao Natal, era simplesmente a reinterpretação cristã gradual da Páscoa em termos da Paixão de Jesus. Sua observância até poderia estar implicada no Novo Testamento (1 Coríntios 5:7-8: "O nosso cordeiro pascal, Cristo, foi sacrificado. Portanto, vamos celebrar o festival ..."); era certamente uma festa marcadamente cristã por meados do século II d.C., quando no texto apócrifo conhecido como a Epístola aos Apóstolos, Jesus instruíra seus discípulos para "fazer comemoração de [sua] morte, isto é, a Páscoa".

Ministério de Jesus, milagres, paixão e ressurreição eram muitas vezes de maior interesse para escritores cristãos do primeiro século e início do segundo século. Mas com o tempo, as origens de Jesus se tornariam motivo de preocupação crescente. Podemos começar a ver essa mudança já no Novo Testamento. Os primeiros escritos – Paulo e Marcos- fazem nenhuma menção do nascimento de Jesus. Os Evangelhos de Mateus e Lucas proporcionam os bem-conhecidos, mas bastante diferentes, relatos do evento, embora não especifiquem uma data. No século II d.C., mais detalhes do nascimento e da infância de Jesus estão relacionadas nos escritos apócrifos como o Evangelho da Infância de Tomé e do Proto-Evangelho de Tiago.b Estes textos fornecem tudo, desde os nomes dos avós de Jesus até os detalhes da sua educação, mas não a data de seu nascimento.

Finalmente, em cerca de 200 d.C., um professor cristão no Egito faz referência à data que Jesus nasceu. De acordo com Clemente de Alexandria, vários dias diferentes foram propostos por diversos grupos cristãos. Por mais surpreendente que possa parecer, Clemente não menciona 25 de dezembro em todos. Clemente escreve: "Há aqueles que determinaram não só o ano de nascimento de nosso Senhor, mas também os dias e eles dizem que tiveram lugar no ano 28º de Augusto, e no dia 25 [do mês egípcio] Pachon [20 de maio em nosso calendário] ... E em se tratando de Sua Paixão, com uma precisão muito grande, alguns dizem que ela teve lugar no ano 16 de Tibério, em 25 de Phamenoth [ 21 de março], e outros no dia 25 de Pharmuthi [ 21 de Abril] e outros dizem que no dia 19 de Pharmuthi [15 de abril] o Salvador padeceu. Além disso, outros dizem que ele nasceu no dia 24 ou 25 de Pharmuthi [20 ou 21 de abril]".2

A primeira menção de 25 de dezembro como o aniversário de Jesus vem dos meados do quarto século de um almanaque romano, que enumera as datas de morte de vários bispos cristãos e mártires. A primeira data listada, 25 de dezembro, está marcada: Christus Natus in Betleem Judeae: "Cristo nasceu em Belém da Judéia."3 Em cerca de 400 d.C., Agostinho de Hipona menciona um grupo dissidente cristão local, os donatistas, que aparentemente mantiveram festivais de Natal em 25 de dezembro, mas se recusaram a celebrar a Epifania em 6 de janeiro, considerando-a como uma inovação. Sendo que o grupo Donatista só surgiu durante a perseguição de Diocleciano em 312 d.C. e, em seguida, manteve-se teimosamente ligado à prática desse momento, eles parecem representar uma antiga tradição cristã Norte Africana.

Claramente há uma grande incerteza, mas também uma quantidade considerável de interesse no final do século segundo, em datar o nascimento de Jesus. Por volta do século quarto, no entanto, encontramos referências a duas datas que foram amplamente reconhecidas - e agora também se comemora - como o aniversário de Jesus: 25 de dezembro no Império Romano do Ocidente e 6 de janeiro no Oriente (especialmente no Egito e na Ásia Menor). A moderna igreja armênia continua a celebrar o Natal em 6 de janeiro, porém, para a maioria dos cristãos, 25 de dezembro iria prevalecer, enquanto a 6 de janeiro, eventualmente veio a ser conhecido como a Festa da Epifania, que comemora a chegada dos Reis Magos em Belém. O período entre a temporada tornou-se mais tarde conhecido como os 12 dias do Natal.

No Oriente, a 6 de janeiro primeiramente não foi associado aos magos apenas, mas com a história do Natal como um todo.

Então, quase 300 anos depois que Jesus nasceu, finalmente encontra-se pessoas observando seu nascimento, em pleno inverno. Mas como é que se estabeleceram nas datas de 25 de dezembro e 6 de janeiro? Há duas teorias hoje: uma extremamente popular, a outra menos frequentemente ouvida fora dos círculos acadêmicos (embora muito mais antiga).4

A teoria mais altamente divulgada sobre as seus festivais de meio-inverno, Saturnalia, no final de dezembro; povos bárbaros do norte da Europa ocidental mantiveram em datas semelhantes. Para culminar, em 274 d.C., o imperador romano Aureliano estabeleceu uma festa do nascimento do Sol Invictus (o Sol Invicto), em 25 de dezembro. Natal, o argumento, é realmente um sub-produto dessas festas solares pagãs. Segundo esta teoria, os primeiros cristãos deliberadamente escolheram essas datas para incentivar a difusão do Natal e do Cristianismo em todo o mundo romano: Se o Natal parecia ser um feriado pagão, pagãos seriam mais abertos tanto para o feriado quanto para o Deus cujo nascimento é comemorado.

Apesar de sua popularidade, hoje, esta teoria das origens do Natal tem seus problemas. Isto não é encontrado em quaisquer antigos escritos cristãos, para qualquer coisa. Autores cristãos do período notaram uma conexão entre o solstício e o nascimento de Jesus: O Padre da Igreja Ambrósio (c. 339-397), por exemplo, descreveu Cristo como o sol verdadeiro, que suplantou os deuses caídos da velha ordem. Mas nunca escritores cristãos primitivos sugerem qualquer engenharia recente do calendário; eles claramente não pensam que a data foi escolhida pela igreja. Em vez disso, viam a coincidência como um sinal providencial, como prova natural que Deus tinha escolhido Jesus sobre os falsos deuses pagãos.

Não é até o século 12 que encontramos a primeira sugestão de que a celebração do nascimento de Jesus foi deliberadamente posta na época das festas pagãs. Uma nota marginal sobre um manuscrito dos textos do comentarista bíblico siríaco Dionysius bar-Salibi assevera que em tempos antigos, o feriado de Natal foi realmente mudado de 6 janeiro para 25 dezembro para que ele caia na mesma data que o feriado pagão do Sol Invictus.5 Nos séculos 18 e 19, estudiosos da Bíblia estimulados pelo novo estudo de religiões comparadas trancaram-se sobre este idéia.6 Eles alegaram que, como os primeiros cristãos não sabiam quando Jesus nasceu, eles simplesmente assimilaram a festa pagã do solstício para seus próprios fins, reivindicando-a como o tempo do nascimento do Messias e celebrando-a em conformidade.

Estudos mais recentes têm mostrado que muitas dos laços modernos do feriado não refletem costumes pagãos emprestados muito mais tarde, quando o cristianismo expandiu-se para o Norte da Europa ocidental. A árvore de Natal, por exemplo, tem sido associada com práticas medievais druidas tardias. Isto só tem incentivado audiências modernas para supor que a data, também, deve ser pagã.

Existem problemas com esta teoria popular no entanto, muitos estudiosos reconhecem. Mais significativamente, a primeira menção de uma data para o Natal (c. 200) e as primeiras celebrações que nós conhecemos (c. 250-300) vêm em um período em que os cristãos não faziam empréstimos pesadamente das tradições pagãs de tão óbvia característica.

Os Milagres de Jesus: Um Inquérito Histórico

por Christopher Price

I. Introdução

Um conceito popular entre os céticos, se não entre estudiosos do Novo Testamento, é que os milagres de Jesus são melhor explicados como ficções acrescentadas pela igreja primitiva para acentuar a sua própria causa e a imagem de Jesus entre os potenciais convertidos. Muitos acreditam que os relatos de milagres de Jesus são semelhantes e não mais convincentes do que outros relatos de milagres do primeiro século. Há uma série de problemas com estas perspectivas. As mais antigas tradições sobre Jesus incluem os relatos do seu ministério com milagres. Eles estão interligados com as tradições mais antigas de ditos. Além disso, as atestações dos milagres de Jesus são excepcionalmente numerosas e diversificadas. Não há equivalentes no primeiro século. Para esclarecer, este artigo não equipara exorcismos de Jesus que não resultam em curas milagrosas com o seu ministério de milagres.

O que pretendo prover neste artigo são boas razões para crer que Jesus, seus seguidores contemporâneos, e seus inimigos contemporâneos, acreditavam que ele era um ministro de milagres. Acontece que eu também penso que - se pudermos deixar premissas naturalistas de lado- este artigo prevê justificação suficiente para explorar a vida e obra de Jesus em mais detalhes para ver se existe a possibilidade de que Jesus de fato realizara atos inexplicáveis. Tal investigação teria de ser muito mais extensa do que esta.

Existem várias evidências e argumentos que sustentam a tese de que Jesus era conhecido por seus contemporâneos como um operador de milagres. Vou me concentrar em quatro instrumentos históricos de inquirição: comprovação múltipla, padrões divergentes, cerência e dissimilaridade.

II. Múltipla Atestação

"Múltipla atestação argumenta que frases que aparecem em várias vertentes da tradição (geralmente visto como Mc, Q, M, L) ou em múltiplas formas (milagres, máximas, pronunciamentos, etc.) são susceptíveis de ser autênticas. A lógica é que quanto mais níveis da tradição a atestar um evento, o mais provável é ter alcançado o início da tradição ". (Darrell L. Bock, Studying the Historical Jesus, p. 201) Não somente a múltipla atestação indica a precocidade de uma tradição, mas “o mesmo dito ou traço de caráter é improvável que tenha sido" inventado" em várias comunidades cristãs independentes que preservaram partes da tradição do evangelho" (Graham Stanton, The Gospels and Jesus, p. 161). Segundo John P. Meier, "o critério mais importante na investigação dos milagres de Jesus é o critério de comprovação de múltiplas fontes e formas". (A Marginal Jew, vol. 2, página 619) Cada fonte de evangelho canônico, Marcos, Q, M, G, e João, afirma ministério com atividades de milagres de Jesus. Fontes menos amigáveis, como Josefo e o Talmude babilônico, também atestam a Jesus como um operador de milagres.

A. A evidência do Novo Testamento

1. O Evangelho de Marcos

É claro que as histórias de milagres de Marcos não são relatos fictícios criados por seu autor, mas sim herdados histórias de milagres "de muitas correntes de diferentes tradições da primeira geração cristã". (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 618). Isto é provado, em parte, pela diversidade das narrativas de milagre e provérbios em Marcos. Total de 666 versículos de Marcos, 209 lidam com os milagres de Jesus. Estes versos são variados em forma e conteúdo. Há blocos de histórias de milagres (4:35-5:43), individuais, distintas histórias de milagres (9:14-29), histórias de milagres entrelaçada com narrativas mais amplas (6:7-8:21); e milagres individuais embutidos na pré-narrativa da paixão de Marcos (10:46-52). (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 618) Além disso, as histórias de milagres de Marcos são variados. Elas são longos e circunstanciais, bem como curtas e incisivas (1:30-31). Elas são detalhadas, incluindo nomes de lugares e pessoas, e elas são sem descrições, não dando nem nomes nem lugares. Eles são curas físicas, milagres da natureza, exorcismos, e conhecimentos miraculosos. Jesus é retratado como ambos, realizando milagres e falando sobre seus milagres (3:20-30). Em suma, "quando se olha para esta vasta gama de diferentes correntes de tradições de milagres na primeira geração cristã, alguns já agrupados em coleções, alguns bocados de material desgarrado, Marcos sozinho – escrevendo como ele faz no final da primeira geração de cristãos - constitui uma justa refutação da idéia de que as tradições de milagres eram totalmente a criação da igreja inicial, após a morte de Jesus". (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 620).

Além disso, pelo menos duas das histórias de milagres de Marcos contêm aramaismos: a ressurreição da filha de Jairo da morte (5:41) e da cura do surdo (7:34). Porque os escritores do evangelho estavam tentando atingir um público de língua grega, a maioria dos provérbios e narrativas são em grego. A existência de um aramaismo, portanto, é geralmente considerado como prova da formação inicial da tradição em questão. Veja Bock, Studying the Historical Jesus, página 202 ("O critério de características lingüísticas aramaicas argumenta que os traços de sintaxe aramaica ou formulação subjacente aponta para a idade da tradição e a autenticidade."). Assim, o fato de que duas das histórias de milagres persistiram em manter alguns aramaísmos argumenta fortemente para a sua existência precoce .

2. A fonte “Q”

Marcos não está sozinho na sua comprovação antecipada de Jesus como um operador de milagres. A chamada "fonte Q", amplamente considerado como tendo sido utilizada tanto por Lucas e Mateus, apesar de alguns dissidentes de hoje, também nos fornece atestado de ministério de milagres de Jesus. Q, embora geralmente considerada como uma fonte de provérbios, narra a cura, por Jesus, do servo do centurião (Mateus 8:5-13). Além disso, a Q contém diversas declarações atestando o fato de que Jesus era um fazedor de milagres, incluindo a declaração de Jesus para os discípulos de João Batista inquirindo sobre “se Jesus era o Messias:” Ide e anunciai a João o que você ouve e vê; os cegos vêem e os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos pobres é pregado o evangelho " - Mateus. 11:4-5. Veja também Mateus 10:1 -- 8; 11:20-24; 12:22-32 par. Assim sendo, embora não demonstrando nenhum interesse em "sensacionalizar " os milagres de Jesus, Q, no entanto, prevê comprovação independente do trabalho de Jesus com milagres.

3. O Material especial em Mateus e Lucas

"M", o material exclusivo de Mateus, e "L", o material exclusivo de Lucas, também contêm relatos de milagres. Para ser claro, "M" e "L" não são o material de que Mateus e Lucas apresentam em comum, através de Q. Pelo contrário, são os materiais que são exclusivos para o evangelho respectivos. Isto é, "M" é o material que é literariamente original de Mateus e "L" é o material que é literariamente original de Luke. Embora eu possa antecipar a tomar alguma atitude de desprezo para o "M especiais" e "L" material, eu acredito que a crítica é injustificada. Dada a natureza das tradições orais e até literárias, o fato de que Mateus e Lucas conservaram os materiais não preservados em Marcos é uma questão de oportunidade histórica ou preferência em vez de uma indicação de que essas tradições foram invenções simples pelos autores. Além disso, a prova é firme de que Mateus e Lucas foram relatar tradições bem estabelecidas em suas respectivas comunidades ou fontes, em vez de inventar histórias de milagres de por atacado.

A evidência histórica indica que o material exclusivo de Mateus constou de várias tradições preexistentes, mas não uma distinta, vasta, fonte escrita. A inclusão de fontes não-marcanas e histórias de milagres não vindas de Q é tanto mais significativa porque "em geral, o autor desenfatiza milagres". (E.P. Sanders, The Historical Jesus, p. 146) Não somente tende a encurtar as histórias de milagres de Marcos, como o autor de Mateus exclui alguns deles completamente. Em vez disso, Mateus concentra-se em ensinamentos éticos de Jesus. Por exemplo, Marcos começa a carreira de Jesus com alguns flashes de histórias de milagres, enquanto Mateus começa a carreira de Jesus com o Sermão da Montanha. Este não é um autor desdobrado sobre a promoção da ação milagrosa de Jesus. No entanto, apesar de Mateus desenfatizar os milagres, o seu material único, independentemente, preserva dois relatos distintos de milagres (14:28-31; 17:27). Assim, ele acrescenta outro nível de tradição que ateste a histórias de milagres de Jesus.

Material exclusivo de Lucas é composto por quase metade do seu Evangelho inteiro. Distinguindo-o de Mateus, porém, é a preservação de vários relatos independentes dos milagres de Jesus (5:1-11; 7:11-17; 8:2-3: 13:10-17, 14:1-6, 4 :29-30). Embora um pouco prejudicada pela consistência do Grego de Lucas, o estudo acadêmico do material exclusivo de Lucas tem produzido resultados muito mais amplos do que a avaliação mais limitada de material de Mateus. "A investigação sobre o Jesus histórico tem encontrado o conteúdo distintivo de Lucas, do ensino e da narrativa, como tendo um alto grau de autenticidade" (Robert E. Van Voorst, Jesus Outside of the New Testament, p. 137). Do material exclusivo de Lucas é pensado em consistir em menos fontes que Mateus. Embora não seja uma fonte em sua totalidade (a narrativa da infância, por exemplo, é considerada uma unidade interna distinta), a maior parte de "L" é comumente pensada a ser uma fonte escrita independente. (Van Voorst, Jesus Outside of the New Testament , pp. 137-38. Veja também Kim Paffenroth, The Story of Jesus According to Luke).

Uma razão para estudiosos estarem confiantes de que Lucas está perpassando ao longo tradições estabelecidas é por causa de ter demonstrado um uso cuidadoso de Marcos e Q. "A fidelidade geral de suas fontes M [arcos], e Q, onde estes podem ser identificados com certeza, faz alguém cético em relação a sugestões de que ele criou materiais no Evangelho em grande escala. É muito mais plausível que as atitudes próprias de Lucas foram, em grande medida, formadas pelas tradições que herdou ". (I.H. Marshall, The Gospel of Luke, p. 31) Essa fidelidade, embora não seja absoluta, é coerente com a finalidade declarada de Lucas em escrever seu Evangelho:

Na medida em que muitos têm empreendido pôr em ordem uma narrativa dessas coisas que foram cumpridas entre nós, assim como aqueles que desde o princípio foram testemunhas oculares e ministros da palavra entregada a nós, parecera bom para mim também, havendo tido perfeito entendimento de todas as coisas desde o início, escrever a você um relato ordenado, excelentíssimo Teófilo, para que você possa saber a verdade das coisas em que você foi instruído. (Lucas 1:1-4).

Assim, podemos estar confiantes de que material exclusivo de Lucas é derivado de outro desconhecido, mas tradições pré-existentes na comunidade cristã primitiva (talvez até mesmo uma significativa fonte literária).

Em suma, tanto o original em " M "e" L " materiais contêm referências independentes a ação milagrosa de Jesus. Esses materiais, além disso, já existiam em suas respectivas comunidades. Portanto, eles fornecem fontes independentes para o ministério de milagres de Jesus.

4. O Evangelho de João

Temos também o Evangelho de João, que a maioria dos estudiosos do Novo Testamento crê ser independente de Marcos e os outros sinóticos. Eu aceito este ponto de vista e considero as histórias em João de milagre a ser umas testemunhas distintas para o papel de Jesus como um operador de milagres. (Obviamente, a força deste ponto se baseia em um acordo sobre a questão da independência literária.) Apesar de sua independência, João contém os mesmos tipos de milagres como os Sinópticos, com alguns paralelos diretos: cura, milagres de erguer dos mortos, natureza, e do conhecimento profético. Tal como acontece com Marcos, Mateus e Lucas, a aplicação de críticas da forma e da fonte ao Evangelho de João revela que suas histórias de milagres são provenientes de fontes anteriores (seja por escrito, oral, ou relatos de testemunhas). W. Nicol, The Semiea in the Fourth Gospel. Tradition and Redaction, pp. 37-39, 109-10; Urban Von Wahlde, The Earliest Version of John's Gospel, pp. 116-23; Robert T. Fortna, The Fourth Gospel and its Predecessors; Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 637; Ben Witherington, John's Wisdom, pp. 5-11. Assim, João acrescenta, pelo menos, uma quinta fonte independente que ateste a ação milagrosa de Jesus.

*Nota do Tradutor

Israel no Egito: A Evidência para a Autenticidade da Tradição do Êxodo

Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition
• James K. Hoffmeier. Series: Volume 1 - 1998

O estudo de Hoffmeier representa o fruto de muitos anos de estudo em egiptologia e no Antigo Testamento. O trabalho é uma contribuição substancial para a discussão em curso sobre o tema da presença de Israel no Egito, e representa um ponto de vista que está em harmonia com o reconhecimento da Bíblia como uma valiosa fonte histórica. O texto divide em quatro seções de comprimento aproximadamente igual: as questões debatidas atualmente sobre a conquista e criação de Israel em Canaã, Israel e presenças semitas no Egito antes dos acontecimentos do livro do Êxodo, os eventos que levaram ao Êxodo; e o Êxodo e as fases iniciais da selvagem vida errante.

Na primeira parte, Hoffmeier vistoria o atual debate sobre origens israelita com referência a Canaã. Seu estudo da Estela de Merneptah que menciona Israel leva a concluir que a "Canaã" não é uma terra, mas a cidade de Gaza. Isto segue a sugestão do Redford e, dada a sua utilização noutros locais, deve ser considerada como uma interpretação possível. Hoffmeier discute anteriormente (concordando com Younger, eu, e Jos. 11: 11-13) que as cidades e vilas cananéias que o livro de Josué registra como sendo destruídas por Israel, não foram destruídas pelo fogo e, portanto, não devem produzir camadas arqueológicas queimadas.


Tendo sua convicção de que Israel poderia ter introduzido-se a partir do exterior e que o registro bíblico não discorda com as provas arqueológicas (p. 43), Hoffmeier é capaz de analisar de onde vieram e, assim, analisar as primeiras evidências de patriarcas e de, em seguida, Israel no Egito. Ele define isto no contexto mais amplo da abundante evidência egípcia para povos de linguagens semitas na terra. No entanto, ao contrário do recente do trabalho de Currid e os estudos anteriores, Hoffmeier centra-se na fronteira oriental e defesas no extremo leste do Wadi Tumilat onde há fortes indícios de fortes egípcios e um sistema de canais para proteger a fronteira de violações por beduínos e outros povos semitas. Ele identifica uma série de tells nesta região, que possuem evidências para ocupação do início e meados do segundo milênio a.C. Hoffmeier vira a sua atenção para a história de José no Egito. Neste relato ele encontra muitos paralelos com as práticas egípcias do início do segundo milênio a.C., incluindo as semelhanças que concordam apenas com esse período e não mais tarde. Esta é uma seção útil para qualquer pessoa interessada em Gênesis 39-50.

O capítulo sobre os israelitas no Egito direciona o livro a um tema que vai dominar a segunda metade do volume: geografia. Hoffmeier apresenta todas as evidências, prós e contras, para os localizações das cidades egípcias e locais mencionados no livro do Êxodo. Ramesses é localizada em Tell ed-Dab'a (Qantir em fontes egípcias) e Pithom em Retabeh. Goshen não é identificado com quaisquer inscrições conhecidas na terra. No entanto, Hoffmeier observa sua tradução na Septuaginta como Gesem da Arábia, e uma possível associação com o nome árabe Qederite. Redford apresentou isto como um exemplo das influências dos sétimo e sexto século sobre o relato da Bíblia. Isto leva a Hoffmeier a postular aqui um exemplo de influência editorial tardia. Contudo, os textos de Qederite não são atestados para o segundo milênio a.C. e ainda a existência desta influência é encontrada em outros lugares nos de textos bíblicos iniciais, especificamente a raiz qyn para o nome de Caim (e Kenan e Tubal-Caim) em Gênesis 4-5. Esta raiz aparece em nomes pessoais apenas em Qederite e é o principal exemplo de um nome mais tardio nestes primeiros capítulos, onde noutros lutares os nomes pessoais tendem a ocorrer nos textos do início do segundo milênio a.C. (R. S. Hess, Studies in the Personal Names of Genesis 1-11. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993) op cit.). Pode haver uma discussão comum aqui, que sugere a preservação no Qederite de nomes anteriores que foram perdidos em outras tradições.

Arqueologia e o livro de Atos

por:
JOHN McRAY
Wheaton College Graduate School, Wheaton.

Os ventos do campo de estudos bíblicos têm soprado para o Livro dos Atos a uma vasta direção teológica a partir do último quarto de século [1], fornecendo uma correção à preocupação generalizada com as questões da historicidade promovidas pelo trabalho de W. Ramsay quase um século atrás [2]. No entanto, os ventos estão mudando de novo, e o interesse é mais uma vez aceso em questões relacionadas com a confiabilidade de Atos. Estes ventos de mudança estão soprando em lugares tão improváveis como a Universidade de Tubingen, cujos pontos de vista extremamente críticos foram estabelecidos por Ramsay antes de sua permanência na Ásia Menor. Por exemplo, Martin Hengel, um estudioso de Novo Testamento em Tubingen, faz “uma ousada e radical ruptura na pesquisa do N.T., no apoio à integridade histórica dos Atos dos Apóstolos... E demonstra que o relato de Lucas é historicamente confiável...." [3]. Processos atenuantes contra os hiperceticismo de estudiosos como J. Knox, [4] e G. Ludemann, [5] estão sendo feitos em vários quadrantes, reforçados por novas descobertas arqueológicas e material de inscrições [6].

Neste artigo, apenas um pouco da pesquisa arqueológica em curso será apresentado, pois um artigo deste tamanho requer um alto grau de seletividade, a fim de incluir ainda os destaques da participação em curso de arqueologia para o estudo de Atos. Obras mais antigas em Atos, como os de Ramsay, Foakes-Jackson, e Lake[ 7], são agora complementadas, e em alguns lugares, corrigidas pela investigação contemporânea sobre arqueologia e história clássica nas obras de J. Finegan[8], C. Hemer[ 9], o autor[10] e outros. Por conveniência podemos agrupar importantes descobertas relacionadas com Atos nas seguintes categorias: 1) cronologia, 2) as inscrições e moedas, e 3) locais escavados.

Cronologia

O ceticismo desenfreado de Knox e Leudemann sobre a confiabilidade de Atos para uma construção de uma confiante, se não detalhada, da cronologia dos seus eventos tem sido efetivamente neutralizado pelo cuidadoso trabalho de estudiosos menos radicais. Fragmentos [11] de uma inscrição que reproduz uma carta enviada de Cláudio, quer seja para o povo de Delfi ou para o sucessor de Gálio, foram encontrados em Delphi mencionando Gálio (Loukioj [ou] uioj Galliwn o f [iloj] mou ka [i anqu] patoj [thj Axaiaj] egrayen...) [12]... C. Herner e J. Finegan demonstram que estudos [13] mais recentes sobre a inscrição de Gálio requerem a colocação do escritório para acessória do procônsul na Acaia em (Atos 18:12) 51/52 d.C.. Paulo, tendo chegado a Corinto 18 meses antes de seu aparecimento antecedendo Gálio (18:11), poderia ter chegado no final do outono de 49[14], ou tendo uma visão menos restritiva do período de 18 meses, no outono de 50[15]. Essa data coincide também com registro de Suetônio "de uma expulsão dos judeus de Roma sob Cláudio no ano 49 d.C.[16] que ocorreu pouco antes de Paulo chegar em Corinto (Atos 18:2)[17]. Dio Cassius comenta que Claudio "não expulsou-os [isto é, porque não havia tantos]. . . Mas condenou-os a não realizar reuniões" [18], provavelmente se referindo ao início do seu reinado, quando ele mostrou tolerância aos judeus[19].

A descoberta recente de um cemitério em Jericó, sete milhas com mais de 120 túmulos, fornece suporte para este análise[20]. Um dos túmulos continha um inscrito de sarcófago que pertenceu ao "Theodotus, liberto da Rainha Agripina. . . ". Ele foi libertado pela rainha, a segunda esposa de Cláudio, entre 50 e 54. Esta alforria de um escravo judeu [21] (Theodotus é o grego para Natanael), aponta para uma relação favorável entre a casa de Cláudio e os judeus no início de seu reinado. Mais tarde, no seu reinado, uma outra esposa de Cláudio, a rainha Protonice, convertida ao cristianismo, fez uma peregrinação a Jerusalém, e retornou a Roma com um relatório que os judeus haviam retido indevidamente dos cristãos a posse do Gólgota, a cruz, e o túmulo de Cristo. Uma passagem pouco conhecida na Doutrina da Addai, em seguida, lê-se: "E quando César ouviu, mandou todos os judeus deixarem o país da Itália" [22]. Esta é provavelmente a expulsão referida acima por Suetônio.

Inscrições e Moedas
Uma das nossas mais importantes fontes para o estudo do mundo antigo continua a ser o curso da decifração de inscrições já descobertas e a descoberta contínua de novos. Por exemplo, cerca de 7.500 inscrições foram encontradas somente na Ágora grega de Atenas[23]. Elas atestam o grande número de inscritos de altares, monumentos e edifícios que existiam nessa parte da região do enorme mercado de Atenas. Escavações pela Escola Americana de Estudos Clássicos em 1970 e 1981-82 desenterraram cerca de 25 hermai (estátuas), na parte noroeste do Ágora ocidental somente.eu" no tempo dos Atos[24], e Petrônio, um satírico romano na corte de Nero, poderia dizer que era mais fácil encontrar um deus que um homem em Atenas[25]. Foi com esta impressão que Paulo se encontrou entre esses "objetos de sua adoração", mesmo um altar "ao Deus desconhecido" (agnwstwn daimonwn bwmoi), Atos (17:23). Embora este altar já não exista, um altar "ao Deus Desconhecido", foi supostamente localizado pelo Papa Inocêncio III em 1208 dC em Atenas [26].

A Ressurreição do Filho de Deus

Wright, N. T.

The Resurrection of the Son of God

Minneapolis: Fortress, 2003. Pp. xxi + 817.

Em seu último e terceiro volume [ da série "Christian Origins and the Question of God],

N.T. Wright aborda a questão: O que aconteceu na manhã da Páscoa? Wright dirige-se a duas principais subquestões: (1) ‘O que os primeiros cristãos creram que acontecera a Jesus subsequente à sua morte?’ (2) ‘O que pode ser dito sobre a plausibilidade dessas crenças?’ Antes de discutir o assunto, Wright discute históricas conclusões. Após o levantamento das objeções, ele conclui que não há razão, epistemológica ou de outro âmbito, do porquê de historiadores não poderem tirar conclusões históricas sobre a ressurreição de Jesus.

Ele inicia a sua discussão maior por abordar conceitos de uma vida pós-morte nas culturas pagãs e no Judaísmo do Segundo Templo. As obras de Homero, Platão e Filo de Alexandria apresentam uma vida pós-morte envolvendo uma existência desencarnada. Com apenas algumas raras exceções, existências pós-morte encorporadas foram desabonadas pela cultura pagã, uma vez que a morte era a libertação da prisão do corpo. Dentro do Judaísmo do Segundo Templo, havia um número de pontos de vista quanto uma vida pós-morte. Enquanto alguns, como os saduceus, negavam uma vida pós-morte, a maioria dos judeus afirmara-a, com uma forte linha aguardando a ressurreição. Estes judeus quase sempre conceberam a ressurreição como um evento corporal. A conclusão de Wright para estes resultados é que a visão cristã da ressurreição está em consonância com a visão da ressurreição do Judaismo do Segundo Templo, embora algumas modificações aparecem.

Discutindo o significado cristão inicial da ressurreição, Wright começa com Paulo. Várias passagens apontam fortemente na direção da ressurreição corporal (por exemplo, Fp. 3:21; Rm 8:11), com nada em suas cartas argumentando contra ela. Após uma extensa exegese em 1 Coríntios 15:1-58 e 2 Coríntios 4:7- 5:10, Wright conclui que a anterior é muitas vezes mal compreendida pelos críticos, que a empregam para apoiar uma visão etérea do Jesus ressuscitado por parte de Paulo e este último não diria nada sobre a natureza substantiva de uma ressurreição corporal. Além disso, a passagem de 1 Coríntios efetivamente revela a crença de Paulo na ressurreição corporal, e não há razão para considerar que 2 Coríntios 5:4 milita em prol da crença de Paulo em uma ressurreição corporal etérea. Assim, quando lemos Paulo sobre Paulo, não existem razões imperiosas para declarar que ele pensava a ressurreição do corpo como etérea. Antes, precisamente o oposto é verdadeiro.

Mas o que dizer de Atos, sobre Paulo? Wright sustenta que, uma vez que os escritos de Paulo são fontes primárias, o que em qualquer lugar em Atos pode aparecer em desacordo com Paulo deve ter uma posição secundária ao que ele escreve sobre o assunto. Ele postula que Atos pode ter alguns possíveis paralelos em mente quando se conta a história da experiência da conversão de Paulo (2 Mac. 3:24-28; Jos. Asen. 14:2-8; Ez. 1:28-2:1; Dn. 10:5-11) e pode ter almejado contá-lo de tal forma a alinhá-lo com os profetas e/ou possivelmente pagãos penitentes. Uma vez que Paulo é claro em um número de passagens que a ressurreição é corporal e em nenhum lugar nas suas cartas ou fora há dados claros para o contrário, alegações de que Paulo acreditava em algo que não seja resurreição corporal pelo apelo a outras passagens em Paulo ou Atos "não convencem” (398).

Tendo examinado reflexões de Paulo sobre a natureza da ressurreição, Wright então examina cuidadosamente as tradições da ressurreição em três categorias: (1) tradições dos Evangelhos além das narrativas da Páscoa (2); outros escritos do Novo Testamento, e (3) textos cristãos não-canônicos precoces. Referências dos Evangelistas à ressurreição fornecem dados suficientes para sugerir que uma teologia posterior não está presente. Por exemplo, o uso por Jesus de violentas metáforas de amputação em Marcos 9:43-48 sugeririam que há uma corporal continuidade entre esta vida e a próxima. Assim, as implicações para a ressurreição corporal estão em vigor, antes de chegarmos às narrativas da ressurreição. Wright demonstra que se olharmos nos Sinóticos, Marcos, ou "Q" encontramos a ressurreição corporal. Se a ressurreição de Jesus não é mencionada, como em Q, a ressurreição corporal dos crentes é.

Enquanto vários outros escritos do Novo Testamento mencionam ressurreição, a sua natureza não é sempre clara. Wright tenta analisar a maioria das passagens bíblicas relacionadas com o assunto e fornece exegese de várias das mais difíceis, como 1 Pd. 3:18. Ele liga quaisquer passagens com a ressurreição corporal ou neutraliza uma interpretação que sugere que o autor visualizara ressurreição como uma existência etérea.

Ele então discute os textos não-canônicos do cristianismo precoce através do terceiro século. Vários dos primeiros textos, tais como 2 Clemente e Inácio, claramente firmam para uma ressurreição corporal, enquanto que textos mais tardios, como a epístola a Diognetos têm um sabor platônico. Wright reconhece a possibilidade de que os textos anteriores podem ter usado os seus escritos como uma polêmica contra gnósticos e docéticos. Não obstante, a linha da tradição firmando a ressurreição corporal continua de Paulo para Orígenes com poucas exceções. Isto não quer dizer que opiniões contrárias estavam ausentes. Da exposição de Paulo sobre a ressurreição em 1 Coríntios 15 e Irineu “Contra Heresias” para literatura de Tomé e textos de Nag Hammadi, vemos claramente que a visão da ressurreição corporal enfrentou oposição. No entanto, o ponto é que o conceito de ressurreição corporal dentro da igreja foi precoce, primário, e não o resultado da invenção teológica que ocorreu ao longo do tempo.

Tendo concluído que a visão cristã (apostólica) precoce da ressurreição foi inteiramente uma vertente judaica, Wright procede para as narrativas da ressurreição. Antes de chegar lá, ele pára por um momento para notar a visão cristã inicial de Jesus como Messias e Senhor. Uma vez que até o tempo dos escritos de Paulo, os termos "Cristo" e "Senhor" aplicados a Jesus tinham quase se tornado nomes próprios, estes títulos devem ter sido atribuídos a ele muito cedo.

Mesmo a explícita conexão de Jesus com YHWH por Paulo está notada. Isto é muito surpreendente, dado que ele tinha sido crucificado tão recentemente que teria parecido a todos como uma derrota decisiva. O que contara para esta elevada visão de Jesus como Messias e Senhor do universo encontrada logo após a sua aparente derrota? A resposta dos primeiros cristãos era: porque Jesus foi corporalmente ressuscitado dos mortos, um sinal da sua vindicação. Para isto Wright comenta que o historiador tem que reconhecer que esta crença iria produzir o resultado. Mas o que causou esta crença? Wright aborda-o na sua parte final. Mas antes de ele chegar lá ele retorna para as narrativas da ressurreição.

Ele conclui que não podemos dizer muito em relação às fontes narrativas por trás da ressurreição. Certamente existe a tradição oral, uma vez que mesmo Paulo alegou isto em 1 Coríntios 15:3. Várias anomalias marcantes aparecem quando a tradição é considerada tardia. Por exemplo, a ausência de esperança futura declarada em relação à ressurreição de Jesus é ímpar, pois graves perseguições ocorreram nas últimas três décadas do primeiro século. Ele conclui que as histórias por trás das narrativas devem ser consideradas precoces,"certamente bem antes de Paulo"(614).

No que diz respeito aos enigmáticos relatos nas narrativas, Wright está preparado para tomar uma posição agnóstica em alguns em vez de conformar-se com "provável historicidade ou uma barata e ultraforçada-racionalista rejeição da possibilidade" (636). No entanto, um núcleo de tradição precoce existe, recontada por cada evangelista para facilitar o término do seu Evangelho. Embora certos detalhes estão em debate, o núcleo da tradição permaneceu intocado. De acordo com isso, podemos concluir que os evangelistas, usando tradição primitiva por detrás das narrativas da ressurreição, "acreditavam que estavam escrevendo sobre os eventos que de fato ocorreram” (680).

Tendo respondido à pergunta quanto em que os primeiros cristãos criam que tinha acontecido a Jesus posteriormente à sua morte, Wright agora indaga sobre a plausibilidade dessas crenças na seção final do livro. Dois dados que ele considera como historicamente certos são o túmulo vazio e as "reuniões". Tomados em conjunto, são suficientes para explicar logicamente o início da crença cristã de que Jesus erguera-se. Em outras palavras, esta crença irá se resultar certamente, dado o túmulo vazio e aparições. Mas Wright acredita que podemos ir mais longe e concluir que estes dois dados são também logicamente necessários, a fim de suscitar a crença na ressurreição de Jesus nos primeiros cristãos. Em outras palavras, o túmulo vazio e aparições são as únicas coisas que poderiam suscitar esta crença nessas pessoas. Ele acrescenta que esta conclusão é reforçada pelo fato de, dados dois mil anos de esforços, nenhuma teoria naturalista ou combinação delas é suficientemente lógica para explicá-la.

Mas o que causou o túmulo vazio e aparições? É a explicação do cristianismo nascente, que Jesus tinha-se erguido, a melhor? Wright conclui que a ressurreição de Jesus é igualmente tanto necessária quanto suficiente para realizar a combinação desses dados. O volume termina com um capítulo sobre o que o evento da ressurreição de Jesus significava para os primeiros crentes. Desde seus escritos, em especial os de Paulo, nós encontramos que a ressurreição de Jesus significava que ele era o Messias, o filho da divindade que é a soberana absoluta, é a revelação pessoal do Deus verdadeiro. "A ressurreição, no integral sentido judaico e cristão precoce, é a afirmação última que a criação tem importância, que os seres humanos encarnados têm importância" (730).

Algumas críticas do livro estão em ordem. Em um lado positivo, esse volume é uma leitura agradável, com pitadas apimentadas de Wright. A amplitude ea profundidade de sua pesquisa é impressionante. Ele está bem inteirado da pesquisa sobre o assunto, e sua exegese de Paulo é especialmente forte e persuasiva. Cuidadosamente escrito e arduamente meticuloso, este livro é, e continuará a ser por algum tempo, um dos principais tratamentos sobre o tema da ressurreição de Jesus. Em um lado negativo, Wright parece fazer algumas conclusões que, embora meritórias, podem não serem tão fortes como ele pensa. Por exemplo, ele afirma que quando a ressurreição é utilizada metaforicamente fora do Novo Testamento no primeiro século e antes, ela sempre se refere a um referencial concreto. Com base nesta observação, ele parece concluir que ela não pode ser de outra forma no Novo Testamento.

O que ele falha em não abordar é que mudanças de paradigma ocorrem, e vemos essas mudanças ocorrendo na comunidade cristã do primeiro século. Por exemplo, a expectativa messiânica de Paulo no momento de sua experiência de conversão não incluia um Messias morrendo, embora mais tarde se tornou o centro de sua pregação. Além disso, as idéias judaicas de Paulo sobre a vinda do Reino de Deus agora incluem uma manifestação presente inaugurada por Jesus. Se tais mudanças radicais podem ocorrer em sua compreensão do Messias e o reino de Deus, o seu conceito de existência pós-morte seria isento? [1]

Wright também observa algumas exceções aos fortes padrões que que ele descobre. Ele encontra alguns exemplos raros na Antiguidade, onde alguns acreditaram uma pessoa erguera-se corporalmente dentre os mortos. No entanto, tal fora para morrer de novo e se correlaciona mais com Lázaro do que com Jesus. Assim, é ressuscitação, não ressurreição. Além disso, uma ou duas exceções não anulam a tendência geral. É suficientemente verdadeiro em ambos os casos. Mas ele vai então à conclusão de que a ressurreição corporal nunca fora pensada de ocorrer. Ele tecnicamente evita exagerar esta conclusão com a ressalva de que a definição dos primeiros cristãos de “ressurreição corporal” incluia o conceito de estar "transfigurado”, significando o mesmo corpo, mas significativamente diferente.

Concedendo a diferença certa entre ressuscitação e ressurreição, são os conceitos tão diferentes que o fosso conceitual não poderia ser cruzado com apenas um pouco de imaginação? Se alguém acredita que o abismo é cruzável sem muito esforço, as exceções trazem mais peso, ainda que Wright está correto ao notar que um par de raras exceções não faz uma tradição.

Embora alguns dos seus argumentos são mais robustos que outros, isso não deveria dissuadir uma das conclusões definitivas que Wright delinea. Ele apresenta uma série de fortes argumentos que podem muito bem selar a questão em favor das suas conclusões. O que aconteceu na manhã da Páscoa? De acordo com Wright, a ressurreição corporal de Jesus dos mortos é necessária a fim de dar conta dos fatos historicamente indubitáveis que possuímos concernentes ao caso alegado.

Michael R. Licona

University of Pretoria
Pretoria, South Africa 0043

[1] O resenhista não percebera que tal fora contemplado, dado que Paulo era um fariseu e como tal compartilhava da expectativa de uma ressurreição corporal que fora abordada exaustivamente por Wright. Os demais comentários do autor apontam que Paulo não mudara para uma visão mais "etérea". E Atos registra-o invocando-a em contraste com os saduceus, na contenda do capítulo 23.

Lutando por Justiça: Ideologias e Teologias de Justiça Social no Antigo Testamento

Contending for Justice: Ideologies and Theologies of Social Justice in the Old Testament
Walter J. Houston.
Contending for Justice: Ideologies and Theologies of Social Justice in the Old Testament. Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 428. Rev. edn. London: T. & T. Clark, 2008. xxi + 274 pp.


Esta é uma revisão de um livro do mesmo título, que foi originalmente publicado em 2006. Como Walter Houston explica no prefácio, a oferta pelos editores para a produção de uma edição de bolso possibilitara a oportunidade de incorporar novas idéias e modificar algumas de suas interpretações anteriores. A comunicação com o estudioso israelense Avram Faust da Universidade Bar-Ilan tinha impactado a sua opinião, o que levou Houston fazer algumas mudanças, mais notadamente para o segundo capítulo.

O autor é um Professor Emérito no Mansfield College, Universidade de Oxford, e um Professor-Pesquisador Honorário na Escola de Artes, Histórias e Culturas da Universidade de Manchester. Durante as últimas duas décadas, ele publicou vários textos de fundo relacionados com a ética social do Antigo Testamento. Partes dessas publicações anteriores reaparecem neste trabalho. Houston oferece uma análise detalhada de um largo campo de textos e insights apropriados de estudos de ciências sociais, em especial o trabalho de Ronald Simkins sobre clientelismo no antigo Israel (embora de uma forma mais sutil do que na primeira edição).

No Capítulo 1 ("Textos e Contextos"), Houston enuncia os focos gêmeos de “Lutando por Justiça”. Seu pressuposto mais básico de trabalho é indicado na linha de abertura do livro. Este trabalho é uma "tentativa de compreender textos concernentes à justiça social no Antigo Testamento, ou Bíblia Hebraica, como discurso com finalidade persuasiva na identificação de situações sociais na sociedade antiga"(p. 1). Portanto, Houston toma por sua tarefa principal a de reconstruir as configurações de classe, interesses e conflitos de quem produziu os textos éticos do Antigo Testamento (Nota subtítulo do livro: Ideologias e Teologias da Justiça Social no Antigo Testamento).

A literatura que temos diante de nós, acredita ele, teria sido escrita por elites, e não pelos camponeses que compunham a maioria da população, no entanto, é evidente que o que é encontrado no Antigo Testamento é empático aos menos afortunados (e isto não seria de surpreender dentro de um sistema de clientelismo que estava funcionando corretamente). Em segundo lugar, como um cristão, ele está convencido de que, embora o Antigo Testamento tem visões éticas inevitavelmente ligadas aos seus diversos contextos, também tem uma palavra que transcende as posições sociais e épocas: "Minha convicção central deste livro é que o conhecimento das raízes sociais das idéias da Bíblia e da linguagem da teologia social e da moralidade e os fins sociais que eles servem nos permitem discriminar entre eles, e reconhecer aqueles com raízes mais profundas do que as necessidades do momento e os interesses da classe hegemônica "(p . 15). Essa realidade “mais profunda" que a Bíblia busca, e a qual Deus defende em todos os tempos e lugares, é a justiça social; é aí que reside o seu valor teológico em curso e relevância ética (daí o título, “Lutando por Justiça”).
 
O capítulo dois ("O Contexto Social da Antiguidade") apresenta a compreensão de Houston da realidade social do antigo Israel. É nesta conjuntura que a influência de Faust é mais evidente. O capítulo começa com uma discussão sobre a vida da aldeia, que destaca os pontos comuns e diferenças regionais, alguns dos quais envolvendo a posse da terra e relações com as áreas urbanas. O resto do capítulo é um útil e criterioso exame e avaliação de diversos modelos da dinâmica social e as estruturas do antigo Israel e Judá. Ele considera quatro em cada turno: o capitalismo rentista (O. Loretz, B. Lang), sociedade de classes antigas (H. Klippenberg), o estado tributário (N. Gottwald e outros), e o clientelismo do sistema sócio-cultural (R. Simkins).

Houston critica o que ele sente que são os erros e excessos de cada um. Sua reconstrução do contexto é que durante o período monárquico não houve estabelecimento de latifúndios em detrimento dos pobres e nenhuma economia controlada centralmente, como a vida na cidade em muitos lugares, continuou sem muitas interferências. Os reinos do Norte e do Sul, acredita ele, surgiram de sociedades segmentares com um impulso igualitário, e muitas zonas rurais teriam continuado com as estruturas tradicionais de parentesco, embora nesse tempo as cidades e centros administrativos ficaram cada vez mais estratificados. As mudanças drásticas teriam vindo como o resultado do impacto dos impérios que regeram esta área sob status de vassalagem ou eventualmente conquistaram-na.