A Era dos Patriarcas: Mito ou História

Por Kenneth  A. Kitchen, publicado na Biblical Archaeological Review, 21:02, Mar/Apr 1995.

Os dados bíblicos apontam fatos objetivos do antigo mundo de uma forma quase excepcional, estabelecendo a confiabilidade geral dos períodos bíblicos

Mais de um século atrás, o grande candidato a reconstrutor da história israelita antiga, Julius Wellhausen, afirmou que "nenhum conhecimento histórico" dos patriarcas poderia ser obtido a partir de Gênesis. Abraão, Isaque e Jacó eram apenas uma miragem "glorificada" da história hebraica mais tardia, projetada para trás no tempo.[1] Então, entre 1940 e 1960, os estudiosos como William Foxwell Albright e Cyrus H. Gordon tentaram mostrar que a era patriarcal, tal como descrita na Bíblia, poderia ser estabelecida sobre específicos panos de fundo do Oriente Próximo, noemadamente a Média Idade do Bronze, aproximadamente 1800 a.C. [2] Desde meados da década de 1970, um grupo pequeno, mas altissonante, de estudiosos, nomeadamente Thomas L. Thompson, John Van Seters e Donald B. Redford, têm reexaminado parte do material invocado por Albright e Gordon, e corretamente rejeitando uma série de comparações defeituosas, especialmente entre as narrativas patriarcais e as condições sociais refletidas nas tabuletas Nuzi (século 15 a.C.). Estes estudiosos não conseguiram lidar com todo o peso da evidência, porém, preferindo rodar o relógio para trás 100 anos; como Wellhausen, eles concluíram que as histórias dos patriarcas são criações ficcionais - datados para o exílio na Babilônia (século 6 a.C.), ou mais tarde [3] e são historicamente inúteis.

Então, onde estamos? Será que os patriarcas realmente viveram, ou não? E como podemos dizer? É certo que seus nomes não foram identificados em nenhum dos documentos originais antigos, embora os nomes de outras figuras bíblicas, Ezequias, rei de Judá no século VIII a.C.; Sambalate, governador de Samaria, no século V a.C., o rei Davi do décimo século a.C., foram encontrados.

Mas a ausência dos nomes dos patriarcas no extra-registro bíblico histórico é, em si, inconclusiva: Ausência de evidência não é evidência de ausência. O que o futuro trará, não podemos saber, exceto que ele será cheio de surpresas, como a recente descoberta da inscrição da Casa de Davi atesta.a

Para avaliar o material que possuimos, devemos começar com as narrativas de Gênesis, contendo as histórias dos patriarcas e suas famílias, que são vistos por toda a Bíblia como os ancestrais dos clãs mais tardios do antigo Israel - e testar os dados fornecidos contra os dados objetivos do mundo antigo.

Onde Jesus Nasceu? Em Belém

por Jerome Murphy-O’Connor, professor de Novo Testamento e literatura intertestamental, Murphy-O'Connor ensinou na École Biblique de Jerusalém por 30 anos. Ele é o autor do livro de viagens Terra Santa: Um Guia Arqueológico, agora em sua quarta edição pela Oxford University Press.


Resposta a artigo de Steve Mason, também publicado na Biblical Archaeology Review.

Steve Mason elaborou, provavelmente, a melhor posição possível que devemos adotar, uma "posição agnóstica" sobre o nascimento de Jesus. Mas, embora Mason analisara os dados com cuidado literário exemplar, ele não conseguiu demolir a convicção dos Evangelhos de que Jesus nasceu em Belém, nos dias do rei Herodes. Ele nem sequer conseguiu colocá-la sob dúvida.

Mason começa por dizer que todos os elementos disponíveis relativos ao local de nascimento de Jesus devem ser levados em consideração antes de qualquer local poder ser identificado. Eu não poderia concordar mais. Mas a maneira que Mason aplica este princípio não inspira confiança. A evidência arqueológica que ele apresenta é insuficiente e indeferida muito rapidamente: "Não há nenhuma", afirma Mason. A Igreja da Natividade, que ainda está em Belém, é irrelevante para Mason, que alega que Constantino provavelmente selecionou o local da igreja com base nos primeiros capítulos de Mateus e Lucas. Mas isto é certamente errado: nós temos evidências arqueológicas da Igreja da Natividade.

O fator chave para determinar onde a igreja deveria ser construída era uma caverna venerada, que fica abaixo da abside da igreja de hoje (veja as fotos abaixo). A caverna não é mencionada, tanto por Mateus quanto Lucas, mas aparece em vários outros textos cristãos. De acordo com o apologista cristão Justino Mártir (100-165 dC), “quando José não conseguia 'encontrar lugar na pousada', ele mudou-se para uma certa gruta perto da vila, e enquanto eles estavam ali Maria deu à luz o Cristo e o colocou em uma manjedoura". [1]


A informação de Justino deve derivar de uma tradição específica de Belém, que, como um nativo da Palestina (ele nasceu cerca de 40 milhas ao norte, em Flavia Neapolis, moderna Nablus), Justino estava em uma posição para ouvi-la.

Alguns poderão argumentar que Justino inventou a caverna para cumprir uma profecia de Isaías: "Ele [o Senhor interpretado pelos cristãos como o Cristo] morará em uma alta caverna de rochas fortes" (Isaías 33:16). Mas é improvável que Justino inventara a tradição. Justino nunca teria criado uma história que poderia levar seus leitores a confundir Jesus com a divindade pagã Mitra, que dizia ter nascido de uma rocha e era adorada nos templos rupestres em todo o mundo romano no período. a Em outros lugares, Justino mostra que está plenamente consciente do perigo de ser elaborado um paralelo entre Jesus e Mitra.

A tradição do nascimento de Jesus numa gruta também era conhecida independentemente pelo autor anônimo do Proto-evangelho de Tiago do século II d.C. Segundo este evangelho não-canônico, José e Maria grávida estavam viajando para Belém, quando Maria gritou: "Desça-me do burro, para a criança dentro de mim que me pressiona, venha à luz."

José perguntou: "Onde devo levá-lo e esconder sua vergonha? Pois o lugar é um deserto". José guiou Maria para dentro de uma caverna nas proximidades, onde ela deu à luz. Mais tarde, uma estrela brilhante dirigiu os Reis Magos à gruta. [2]

A ignorância do autor do Proto-evangelho sobre a geografia da Palestina (por exemplo, ele pensou que a caverna estava fora de Belém), sugere que ele era um nativo de, talvez, o Egito ou a Síria. Ele deve ter ouvido falar sobre a caverna de viajantes retornando.

Que essa caverna se tornou o foco da peregrinação é confirmada pelo pai da Igreja Antiga, Orígenes (185-254 dC), que relata que "não é mostrado em Belém a caverna onde ele [Jesus] nasceu ".[3] A caverna aparentemente atraiu visitantes regulares, incluindo o próprio Orígenes, em algum momento entre 231 e 246 d.C.

É difícil imaginar que os belemitas inventaram a tradição da caverna, sobretudo porque não há razão para suspeitar que a caverna era sempre acessível aos cristãos nos dias de Justino e Orígenes. Segundo o pai da Igreja Jerônimo (342-420 dC), que viveu em Belém em 386 d.C. até sua morte, a caverna tinha sido transformada em um santuário dedicado a Adônis: "Do período de Adriano [135 d.C.], até o reinado de Constantino, por cerca de 180 anos ... Belém, agora nossa, e a terra do local mais sagrado ... foi ofuscada por um bosque de Tamuz,b que é Adônis, e na gruta onde o recém-nascido Messias uma vez chorou, o amante de Vênus foi chorado". [4]

Aos cristãos locais não era provavelmente permitida a adoração regular no que se tornou um santuário pagão. O fato de os belemitas não simplesmente selecionarem outro local como a gruta do nascimento sugere que eles não se sentiam livres para inventar. Eles ressaltaram uma caverna específica.[5] Preservar a memória local por quase 200 anos implica uma motivação muito forte, uma motivação que não tem nada a ver com os Evangelhos. Com isto em mente, vamos avaliar os textos citados por Mason.

Tudo o que Mason diz sobre o silêncio de Paulo, Atos, Marcos, João e alguns historiadores judeus e romanos que deixam de mencionar nascimento de Jesus é irrelevante. Deduções de silêncio vão apelar apenas para aqueles que já fizeram as suas cabeças. O máximo que podemos deduzir a partir destas fontes é que Jesus foi acreditado como tendo vindo de Nazaré. Portanto, temos de concentrar-se exclusivamente sobre os dois escritores que mencionam sua terra natal, Mateus e Lucas.

Mason trouxe bem que Mateus e Lucas nos oferecem "inconciliavelmente diferentes" relatos do nascimento de Jesus: Para Mateus, a história começa em Belém, onde Maria e José vivem; a matança dos inocentes por Herodes força a família a se mudar para o Egito, então para Nazaré. Em Lucas, porém, a família vive em Nazaré e só viaja para Belém, para um censo, momento em que Jesus nasceu. O que Mason falha em apreciar, contudo, é que as testemunhas de Mateus 1-2 e Lucas 1-2 são completamente independentes. Um não contrai empréstimos junto a outro, também não recorrem a uma fonte comum. Isso só aumenta a confiabilidade dos pontos sobre os quais eles concordam. Segundo Mateus, Jesus nasceu em Belém da Judéia nos dias do rei Herodes "(2:1). Lucas menciona "os dias de Herodes, rei da Judéia" (1:5) como o período da anunciação do nascimento de João o Batista, que foi separado de Jesus por apenas alguns meses. Nascimento de Jesus teve lugar após uma "viagem à Judéia, à cidade de Davi, chamada Belém" (2:4). Os dois evangelistas, portanto, confirmam de forma independente entre si quanto ao período e local de nascimento de Jesus.

No que diz respeito à narrativa de Mateus do nascimento (Mt 1-2), Mason pergunta se o evangelista poderia ter escrito a história de Jesus de uma maneira que faz parecer cumprir profecias do Velho Testamento. Mason pontua que no final de cada movimento na narrativa do nascimento de Mateus, encontramos uma citação do Antigo Testamento, instituída por uma fórmula enfatizando a idéia de cumprimento: "Tudo isto aconteceu para se cumprir o que fora dito pelo Senhor por intermédio do profeta" (Mateus 1:22, 2:5, 15, 17, 23). Mason pergunta: "É mais provável que o autor incluiu um nascimento em Belém para Jesus, porque ele sabia que isto tinha de fato aconteceu ou porque sabia da passagem nas escrituras [" Mas tu, Oh Belém, ... de você sairá para mim aquele que irá reinar em Israel "(Miquéias 5:1-3 = Mateus 2:6)] e concebido como importante para descrever a carreira de Jesus, na língua dos profetas?"

Como 25 de Dezembro tornou-se Natal?

por Andrew McGowan 

Em 25 de dezembro, os cristãos de todo o mundo irão se reunir para celebrar o nascimento de Jesus. Corais de hinos natalinos, liturgias especiais, presentes brilhantemente embrulhados, alimentos festivos –isso tudo caracteriza a festa de hoje, pelo menos no hemisfério norte. Mas, como foi exatamamente a festa de Natal original? Como 25 de dezembro passou a ser associado com o aniversário de Jesus?

A Bíblia oferece algumas pistas: Celebrações da Natividade de Jesus não são mencionadas nos Evangelhos e Atos; a data não é dada, nem mesmo a época do ano. A referência bíblica para pastores cuidando de suas ovelhas à noite, quando eles ouvem a notícia do nascimento de Jesus (Lucas 2:8) pode sugerir a temporada de parto na primavera; no mês frio de Dezembro, por outro lado, ovinos poderiam muito bem ter sido encurralados. No entanto, a maioria dos estudiosos aconselharia prudência em extrair detalhes tão precisos mas acidentais de uma narrativa cujo enfoque é teológico e não de calendário.

As evidências extra-bíblicas do século primeiro e segundo são igualmente sobressalentes: Não há menção de celebrações do nascimento nos escritos dos primeiros escritores cristãos como Irineu (c. 130-200) e Tertuliano (c. 160-225). Orígenes de Alexandria (c. 165-264) vai tão longe quanto ironizar celebrações romanas de aniversários de nascimento, dispensando-as como práticas "pagãs" , uma forte indicação de que o nascimento de Jesus não foi marcado com festividades semelhantes nesse lugar e tempo.[1] Tanto quanto nós podemos dizer, o Natal não era comemorado por todos neste momento.

Isto está em nítido contraste com as tradições muito precoces que cercam os últimos dias de Jesus. Cada um dos quatro Evangelhos fornece informações detalhadas sobre o momento da morte de Jesus. Segundo João, Jesus é crucificado, assim como os cordeiros pascais estão sendo sacrificados. Isso teria ocorrido no dia 14 do mês hebraico de Nisan, pouco antes do feriado judaico começar ao pôr do sol (considerado o início do dia 15 porque, no calendário hebraico, os dias começam ao pôr do sol). Em Mateus, Marcos e Lucas, no entanto, a Última Ceia é realizada após o anoitecer, no início do dia 15.* Jesus é crucificado na manhã seguinte, ainda, ao dia 15.

• Vide Nota do Tradutor

Páscoa, um desenvolvimento muito anterior ao Natal, era simplesmente a reinterpretação cristã gradual da Páscoa em termos da Paixão de Jesus. Sua observância até poderia estar implicada no Novo Testamento (1 Coríntios 5:7-8: "O nosso cordeiro pascal, Cristo, foi sacrificado. Portanto, vamos celebrar o festival ..."); era certamente uma festa marcadamente cristã por meados do século II d.C., quando no texto apócrifo conhecido como a Epístola aos Apóstolos, Jesus instruíra seus discípulos para "fazer comemoração de [sua] morte, isto é, a Páscoa".

Ministério de Jesus, milagres, paixão e ressurreição eram muitas vezes de maior interesse para escritores cristãos do primeiro século e início do segundo século. Mas com o tempo, as origens de Jesus se tornariam motivo de preocupação crescente. Podemos começar a ver essa mudança já no Novo Testamento. Os primeiros escritos – Paulo e Marcos- fazem nenhuma menção do nascimento de Jesus. Os Evangelhos de Mateus e Lucas proporcionam os bem-conhecidos, mas bastante diferentes, relatos do evento, embora não especifiquem uma data. No século II d.C., mais detalhes do nascimento e da infância de Jesus estão relacionadas nos escritos apócrifos como o Evangelho da Infância de Tomé e do Proto-Evangelho de Tiago.b Estes textos fornecem tudo, desde os nomes dos avós de Jesus até os detalhes da sua educação, mas não a data de seu nascimento.

Finalmente, em cerca de 200 d.C., um professor cristão no Egito faz referência à data que Jesus nasceu. De acordo com Clemente de Alexandria, vários dias diferentes foram propostos por diversos grupos cristãos. Por mais surpreendente que possa parecer, Clemente não menciona 25 de dezembro em todos. Clemente escreve: "Há aqueles que determinaram não só o ano de nascimento de nosso Senhor, mas também os dias e eles dizem que tiveram lugar no ano 28º de Augusto, e no dia 25 [do mês egípcio] Pachon [20 de maio em nosso calendário] ... E em se tratando de Sua Paixão, com uma precisão muito grande, alguns dizem que ela teve lugar no ano 16 de Tibério, em 25 de Phamenoth [ 21 de março], e outros no dia 25 de Pharmuthi [ 21 de Abril] e outros dizem que no dia 19 de Pharmuthi [15 de abril] o Salvador padeceu. Além disso, outros dizem que ele nasceu no dia 24 ou 25 de Pharmuthi [20 ou 21 de abril]".2

A primeira menção de 25 de dezembro como o aniversário de Jesus vem dos meados do quarto século de um almanaque romano, que enumera as datas de morte de vários bispos cristãos e mártires. A primeira data listada, 25 de dezembro, está marcada: Christus Natus in Betleem Judeae: "Cristo nasceu em Belém da Judéia."3 Em cerca de 400 d.C., Agostinho de Hipona menciona um grupo dissidente cristão local, os donatistas, que aparentemente mantiveram festivais de Natal em 25 de dezembro, mas se recusaram a celebrar a Epifania em 6 de janeiro, considerando-a como uma inovação. Sendo que o grupo Donatista só surgiu durante a perseguição de Diocleciano em 312 d.C. e, em seguida, manteve-se teimosamente ligado à prática desse momento, eles parecem representar uma antiga tradição cristã Norte Africana.

Claramente há uma grande incerteza, mas também uma quantidade considerável de interesse no final do século segundo, em datar o nascimento de Jesus. Por volta do século quarto, no entanto, encontramos referências a duas datas que foram amplamente reconhecidas - e agora também se comemora - como o aniversário de Jesus: 25 de dezembro no Império Romano do Ocidente e 6 de janeiro no Oriente (especialmente no Egito e na Ásia Menor). A moderna igreja armênia continua a celebrar o Natal em 6 de janeiro, porém, para a maioria dos cristãos, 25 de dezembro iria prevalecer, enquanto a 6 de janeiro, eventualmente veio a ser conhecido como a Festa da Epifania, que comemora a chegada dos Reis Magos em Belém. O período entre a temporada tornou-se mais tarde conhecido como os 12 dias do Natal.

No Oriente, a 6 de janeiro primeiramente não foi associado aos magos apenas, mas com a história do Natal como um todo.

Então, quase 300 anos depois que Jesus nasceu, finalmente encontra-se pessoas observando seu nascimento, em pleno inverno. Mas como é que se estabeleceram nas datas de 25 de dezembro e 6 de janeiro? Há duas teorias hoje: uma extremamente popular, a outra menos frequentemente ouvida fora dos círculos acadêmicos (embora muito mais antiga).4

A teoria mais altamente divulgada sobre as seus festivais de meio-inverno, Saturnalia, no final de dezembro; povos bárbaros do norte da Europa ocidental mantiveram em datas semelhantes. Para culminar, em 274 d.C., o imperador romano Aureliano estabeleceu uma festa do nascimento do Sol Invictus (o Sol Invicto), em 25 de dezembro. Natal, o argumento, é realmente um sub-produto dessas festas solares pagãs. Segundo esta teoria, os primeiros cristãos deliberadamente escolheram essas datas para incentivar a difusão do Natal e do Cristianismo em todo o mundo romano: Se o Natal parecia ser um feriado pagão, pagãos seriam mais abertos tanto para o feriado quanto para o Deus cujo nascimento é comemorado.

Apesar de sua popularidade, hoje, esta teoria das origens do Natal tem seus problemas. Isto não é encontrado em quaisquer antigos escritos cristãos, para qualquer coisa. Autores cristãos do período notaram uma conexão entre o solstício e o nascimento de Jesus: O Padre da Igreja Ambrósio (c. 339-397), por exemplo, descreveu Cristo como o sol verdadeiro, que suplantou os deuses caídos da velha ordem. Mas nunca escritores cristãos primitivos sugerem qualquer engenharia recente do calendário; eles claramente não pensam que a data foi escolhida pela igreja. Em vez disso, viam a coincidência como um sinal providencial, como prova natural que Deus tinha escolhido Jesus sobre os falsos deuses pagãos.

Não é até o século 12 que encontramos a primeira sugestão de que a celebração do nascimento de Jesus foi deliberadamente posta na época das festas pagãs. Uma nota marginal sobre um manuscrito dos textos do comentarista bíblico siríaco Dionysius bar-Salibi assevera que em tempos antigos, o feriado de Natal foi realmente mudado de 6 janeiro para 25 dezembro para que ele caia na mesma data que o feriado pagão do Sol Invictus.5 Nos séculos 18 e 19, estudiosos da Bíblia estimulados pelo novo estudo de religiões comparadas trancaram-se sobre este idéia.6 Eles alegaram que, como os primeiros cristãos não sabiam quando Jesus nasceu, eles simplesmente assimilaram a festa pagã do solstício para seus próprios fins, reivindicando-a como o tempo do nascimento do Messias e celebrando-a em conformidade.

Estudos mais recentes têm mostrado que muitas dos laços modernos do feriado não refletem costumes pagãos emprestados muito mais tarde, quando o cristianismo expandiu-se para o Norte da Europa ocidental. A árvore de Natal, por exemplo, tem sido associada com práticas medievais druidas tardias. Isto só tem incentivado audiências modernas para supor que a data, também, deve ser pagã.

Existem problemas com esta teoria popular no entanto, muitos estudiosos reconhecem. Mais significativamente, a primeira menção de uma data para o Natal (c. 200) e as primeiras celebrações que nós conhecemos (c. 250-300) vêm em um período em que os cristãos não faziam empréstimos pesadamente das tradições pagãs de tão óbvia característica.

O Desafio Cristão do Cuidado pela Terra

Nossa corrente crise ambiental

Por Sir John T. Houghton

Ao longo da história humana, alguns têm tomado conta de seu ambiente com grande cuidado, certificando-se de que poderiam passar suas terras para os seus filhos e netos de forma ainda melhor do que receberam. Outros têm explorado seu meio ambiente para seus próprios fins, sem pensar nas conseqüências futuras, ou tendo sido os poluidores do ar, da terra ou do mar causando dano que, em alguns casos, foi irreversível. Estamos muito conscientes de que os escombros, terras e rios contaminados das nações do mundo desenvolvido continuam a ser um legado da revolução industrial.

Durante as últimas décadas grandes esforços têm sido feitos com sucesso considerável para reduzir a poluição, especialmente a do ar e da água que ocorre em uma escala relativamente local. No entanto, com grande aumento da população e da escala das atividades humanas, somos agora confrontados com a degradação ambiental em uma enorme escala e com a poluição que é global em sua extensão.

Problemas ambientais globais estão na agenda dos políticos, muitas indústrias e de pessoas em todo o mundo. Os problemas ambientais são, contudo, não apenas os problemas de âmbito global que o mundo enfrenta. Há muitas outros: a pobreza, a disponibilidade e a utilização dos recursos, segurança e crescimento populacional. Tudo em sua influência transforma o ambiente, todos eles precisam ser tomados em conjunto. Os cristãos e a Igreja precisam considerar todos eles, não fugindo deles por causa de sua dificuldade.

Mordomia da Terra: Uma Visão Cristã

A relação entre o homem e a terra que é frequentemente apresentada é de uma mordomia. Sermos mordomos da criação de traz fundamentalmente a noção de responsabilidade, em primeiro lugar para com Deus como aquele cujos administradores estamos - a cuidar da Terra, não como nos satisfizesse, mas como Deus quer que ela seja cuidada. Em segundo lugar, temos a responsabilidade para com o resto da criação como aqueles que estão no lugar de Deus.

Uma imagem útil de mordomia é encontrada na tradição judaico-cristã, na estória da criação nos primeiros capítulos da Bíblia [1] . Adão e Eva foram colocados em um jardim, o Jardim do Éden, “para trabalhá-lo e cuidar dele" (Gênesis 2,15 NIV - note a palavra" trabalho "é muitas vezes traduzida como "servir"). Nós somos apresentados com uma imagem da Terra como o jardim de Deus e os seres humanos como "jardineiros".

Em quê o nosso trabalho como "jardineiros" implica?
Seguem-se quatro coisas:

1. Um jardim fornece comida e água e outros materiais para sustentar a vida em todas suas formas e o empreendimento humano. Note que a história do Gênesis não menciona apenas água e comida, mas também recursos minerais (Gênesis 2,12).

2. Um jardim deve ser mantido como um lugar de beleza. As árvores no jardim do Éden estavam "agradáveis aos olhos". Ao contemplar a criação, nós experimentamos um sentimento de espanto e admiração na sua dimensão, complexidade e magnificência (cf. muitos Salmos, especialmente 104 e 148). Milhões de pessoas a cada ano visitam jardins que foram projetados especialmente para mostrar a incrível variedade e beleza da natureza.

3. Um jardim é um lugar onde os seres humanos podem ser criativos. Fomos criados à imagem de Deus (Gn. 1,26), o que implica que nós, como Deus, somos para sermos criativos. Os seres humanos aprenderam a utilizar os seus conhecimentos científicos e técnicos (por exemplo, gerar novas variedades de plantas), aliada a enorme variedade de recursos do planeta Terra para criar novas possibilidades de vida e sua fruição.

4. Um jardim deve ser mantido de forma a beneficiar as gerações futuras. Grande parte do nosso planejamento e plantio de jardins tem claramente as gerações futuras em mente! Nós todos queremos passar para a próxima geração uma Terra melhor do que a que herdamos.

Quão apropriado é, nós humanos, compararmo-nos a nós mesmos com jardineiros a cuidar da Terra? Não muito bem, deve ser dito; somos com mais freqüência exploradores e saqueadores, em vez de jardineiros. Alguns cristãos têm interpretado mal o "domínio" dado aos seres humanos em Gênesis 1.26 (AV) como desculpa para a exploração desenfreada. No entanto, o Gênesis, assim como outras partes da Escritura, insiste que a gestão humana sobre a criação deve ser exercido sob Deus, o governante máximo da criação, com o tipo de cuidado exemplificado por este retrato de seres humanos como "jardineiros".

Muita conversa mas pouca ação

Os Milagres de Jesus: Um Inquérito Histórico

por Christopher Price

I. Introdução

Um conceito popular entre os céticos, se não entre estudiosos do Novo Testamento, é que os milagres de Jesus são melhor explicados como ficções acrescentadas pela igreja primitiva para acentuar a sua própria causa e a imagem de Jesus entre os potenciais convertidos. Muitos acreditam que os relatos de milagres de Jesus são semelhantes e não mais convincentes do que outros relatos de milagres do primeiro século. Há uma série de problemas com estas perspectivas. As mais antigas tradições sobre Jesus incluem os relatos do seu ministério com milagres. Eles estão interligados com as tradições mais antigas de ditos. Além disso, as atestações dos milagres de Jesus são excepcionalmente numerosas e diversificadas. Não há equivalentes no primeiro século. Para esclarecer, este artigo não equipara exorcismos de Jesus que não resultam em curas milagrosas com o seu ministério de milagres.

O que pretendo prover neste artigo são boas razões para crer que Jesus, seus seguidores contemporâneos, e seus inimigos contemporâneos, acreditavam que ele era um ministro de milagres. Acontece que eu também penso que - se pudermos deixar premissas naturalistas de lado- este artigo prevê justificação suficiente para explorar a vida e obra de Jesus em mais detalhes para ver se existe a possibilidade de que Jesus de fato realizara atos inexplicáveis. Tal investigação teria de ser muito mais extensa do que esta.

Existem várias evidências e argumentos que sustentam a tese de que Jesus era conhecido por seus contemporâneos como um operador de milagres. Vou me concentrar em quatro instrumentos históricos de inquirição: comprovação múltipla, padrões divergentes, cerência e dissimilaridade.

II. Múltipla Atestação

"Múltipla atestação argumenta que frases que aparecem em várias vertentes da tradição (geralmente visto como Mc, Q, M, L) ou em múltiplas formas (milagres, máximas, pronunciamentos, etc.) são susceptíveis de ser autênticas. A lógica é que quanto mais níveis da tradição a atestar um evento, o mais provável é ter alcançado o início da tradição ". (Darrell L. Bock, Studying the Historical Jesus, p. 201) Não somente a múltipla atestação indica a precocidade de uma tradição, mas “o mesmo dito ou traço de caráter é improvável que tenha sido" inventado" em várias comunidades cristãs independentes que preservaram partes da tradição do evangelho" (Graham Stanton, The Gospels and Jesus, p. 161). Segundo John P. Meier, "o critério mais importante na investigação dos milagres de Jesus é o critério de comprovação de múltiplas fontes e formas". (A Marginal Jew, vol. 2, página 619) Cada fonte de evangelho canônico, Marcos, Q, M, G, e João, afirma ministério com atividades de milagres de Jesus. Fontes menos amigáveis, como Josefo e o Talmude babilônico, também atestam a Jesus como um operador de milagres.

A. A evidência do Novo Testamento

1. O Evangelho de Marcos

É claro que as histórias de milagres de Marcos não são relatos fictícios criados por seu autor, mas sim herdados histórias de milagres "de muitas correntes de diferentes tradições da primeira geração cristã". (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 618). Isto é provado, em parte, pela diversidade das narrativas de milagre e provérbios em Marcos. Total de 666 versículos de Marcos, 209 lidam com os milagres de Jesus. Estes versos são variados em forma e conteúdo. Há blocos de histórias de milagres (4:35-5:43), individuais, distintas histórias de milagres (9:14-29), histórias de milagres entrelaçada com narrativas mais amplas (6:7-8:21); e milagres individuais embutidos na pré-narrativa da paixão de Marcos (10:46-52). (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 618) Além disso, as histórias de milagres de Marcos são variados. Elas são longos e circunstanciais, bem como curtas e incisivas (1:30-31). Elas são detalhadas, incluindo nomes de lugares e pessoas, e elas são sem descrições, não dando nem nomes nem lugares. Eles são curas físicas, milagres da natureza, exorcismos, e conhecimentos miraculosos. Jesus é retratado como ambos, realizando milagres e falando sobre seus milagres (3:20-30). Em suma, "quando se olha para esta vasta gama de diferentes correntes de tradições de milagres na primeira geração cristã, alguns já agrupados em coleções, alguns bocados de material desgarrado, Marcos sozinho – escrevendo como ele faz no final da primeira geração de cristãos - constitui uma justa refutação da idéia de que as tradições de milagres eram totalmente a criação da igreja inicial, após a morte de Jesus". (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 620).

Além disso, pelo menos duas das histórias de milagres de Marcos contêm aramaismos: a ressurreição da filha de Jairo da morte (5:41) e da cura do surdo (7:34). Porque os escritores do evangelho estavam tentando atingir um público de língua grega, a maioria dos provérbios e narrativas são em grego. A existência de um aramaismo, portanto, é geralmente considerado como prova da formação inicial da tradição em questão. Veja Bock, Studying the Historical Jesus, página 202 ("O critério de características lingüísticas aramaicas argumenta que os traços de sintaxe aramaica ou formulação subjacente aponta para a idade da tradição e a autenticidade."). Assim, o fato de que duas das histórias de milagres persistiram em manter alguns aramaísmos argumenta fortemente para a sua existência precoce .

2. A fonte “Q”

Marcos não está sozinho na sua comprovação antecipada de Jesus como um operador de milagres. A chamada "fonte Q", amplamente considerado como tendo sido utilizada tanto por Lucas e Mateus, apesar de alguns dissidentes de hoje, também nos fornece atestado de ministério de milagres de Jesus. Q, embora geralmente considerada como uma fonte de provérbios, narra a cura, por Jesus, do servo do centurião (Mateus 8:5-13). Além disso, a Q contém diversas declarações atestando o fato de que Jesus era um fazedor de milagres, incluindo a declaração de Jesus para os discípulos de João Batista inquirindo sobre “se Jesus era o Messias:” Ide e anunciai a João o que você ouve e vê; os cegos vêem e os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos pobres é pregado o evangelho " - Mateus. 11:4-5. Veja também Mateus 10:1 -- 8; 11:20-24; 12:22-32 par. Assim sendo, embora não demonstrando nenhum interesse em "sensacionalizar " os milagres de Jesus, Q, no entanto, prevê comprovação independente do trabalho de Jesus com milagres.

3. O Material especial em Mateus e Lucas

"M", o material exclusivo de Mateus, e "L", o material exclusivo de Lucas, também contêm relatos de milagres. Para ser claro, "M" e "L" não são o material de que Mateus e Lucas apresentam em comum, através de Q. Pelo contrário, são os materiais que são exclusivos para o evangelho respectivos. Isto é, "M" é o material que é literariamente original de Mateus e "L" é o material que é literariamente original de Luke. Embora eu possa antecipar a tomar alguma atitude de desprezo para o "M especiais" e "L" material, eu acredito que a crítica é injustificada. Dada a natureza das tradições orais e até literárias, o fato de que Mateus e Lucas conservaram os materiais não preservados em Marcos é uma questão de oportunidade histórica ou preferência em vez de uma indicação de que essas tradições foram invenções simples pelos autores. Além disso, a prova é firme de que Mateus e Lucas foram relatar tradições bem estabelecidas em suas respectivas comunidades ou fontes, em vez de inventar histórias de milagres de por atacado.

A evidência histórica indica que o material exclusivo de Mateus constou de várias tradições preexistentes, mas não uma distinta, vasta, fonte escrita. A inclusão de fontes não-marcanas e histórias de milagres não vindas de Q é tanto mais significativa porque "em geral, o autor desenfatiza milagres". (E.P. Sanders, The Historical Jesus, p. 146) Não somente tende a encurtar as histórias de milagres de Marcos, como o autor de Mateus exclui alguns deles completamente. Em vez disso, Mateus concentra-se em ensinamentos éticos de Jesus. Por exemplo, Marcos começa a carreira de Jesus com alguns flashes de histórias de milagres, enquanto Mateus começa a carreira de Jesus com o Sermão da Montanha. Este não é um autor desdobrado sobre a promoção da ação milagrosa de Jesus. No entanto, apesar de Mateus desenfatizar os milagres, o seu material único, independentemente, preserva dois relatos distintos de milagres (14:28-31; 17:27). Assim, ele acrescenta outro nível de tradição que ateste a histórias de milagres de Jesus.

Material exclusivo de Lucas é composto por quase metade do seu Evangelho inteiro. Distinguindo-o de Mateus, porém, é a preservação de vários relatos independentes dos milagres de Jesus (5:1-11; 7:11-17; 8:2-3: 13:10-17, 14:1-6, 4 :29-30). Embora um pouco prejudicada pela consistência do Grego de Lucas, o estudo acadêmico do material exclusivo de Lucas tem produzido resultados muito mais amplos do que a avaliação mais limitada de material de Mateus. "A investigação sobre o Jesus histórico tem encontrado o conteúdo distintivo de Lucas, do ensino e da narrativa, como tendo um alto grau de autenticidade" (Robert E. Van Voorst, Jesus Outside of the New Testament, p. 137). Do material exclusivo de Lucas é pensado em consistir em menos fontes que Mateus. Embora não seja uma fonte em sua totalidade (a narrativa da infância, por exemplo, é considerada uma unidade interna distinta), a maior parte de "L" é comumente pensada a ser uma fonte escrita independente. (Van Voorst, Jesus Outside of the New Testament , pp. 137-38. Veja também Kim Paffenroth, The Story of Jesus According to Luke).

Uma razão para estudiosos estarem confiantes de que Lucas está perpassando ao longo tradições estabelecidas é por causa de ter demonstrado um uso cuidadoso de Marcos e Q. "A fidelidade geral de suas fontes M [arcos], e Q, onde estes podem ser identificados com certeza, faz alguém cético em relação a sugestões de que ele criou materiais no Evangelho em grande escala. É muito mais plausível que as atitudes próprias de Lucas foram, em grande medida, formadas pelas tradições que herdou ". (I.H. Marshall, The Gospel of Luke, p. 31) Essa fidelidade, embora não seja absoluta, é coerente com a finalidade declarada de Lucas em escrever seu Evangelho:

Na medida em que muitos têm empreendido pôr em ordem uma narrativa dessas coisas que foram cumpridas entre nós, assim como aqueles que desde o princípio foram testemunhas oculares e ministros da palavra entregada a nós, parecera bom para mim também, havendo tido perfeito entendimento de todas as coisas desde o início, escrever a você um relato ordenado, excelentíssimo Teófilo, para que você possa saber a verdade das coisas em que você foi instruído. (Lucas 1:1-4).

Assim, podemos estar confiantes de que material exclusivo de Lucas é derivado de outro desconhecido, mas tradições pré-existentes na comunidade cristã primitiva (talvez até mesmo uma significativa fonte literária).

Em suma, tanto o original em " M "e" L " materiais contêm referências independentes a ação milagrosa de Jesus. Esses materiais, além disso, já existiam em suas respectivas comunidades. Portanto, eles fornecem fontes independentes para o ministério de milagres de Jesus.

4. O Evangelho de João

Temos também o Evangelho de João, que a maioria dos estudiosos do Novo Testamento crê ser independente de Marcos e os outros sinóticos. Eu aceito este ponto de vista e considero as histórias em João de milagre a ser umas testemunhas distintas para o papel de Jesus como um operador de milagres. (Obviamente, a força deste ponto se baseia em um acordo sobre a questão da independência literária.) Apesar de sua independência, João contém os mesmos tipos de milagres como os Sinópticos, com alguns paralelos diretos: cura, milagres de erguer dos mortos, natureza, e do conhecimento profético. Tal como acontece com Marcos, Mateus e Lucas, a aplicação de críticas da forma e da fonte ao Evangelho de João revela que suas histórias de milagres são provenientes de fontes anteriores (seja por escrito, oral, ou relatos de testemunhas). W. Nicol, The Semiea in the Fourth Gospel. Tradition and Redaction, pp. 37-39, 109-10; Urban Von Wahlde, The Earliest Version of John's Gospel, pp. 116-23; Robert T. Fortna, The Fourth Gospel and its Predecessors; Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 637; Ben Witherington, John's Wisdom, pp. 5-11. Assim, João acrescenta, pelo menos, uma quinta fonte independente que ateste a ação milagrosa de Jesus.

*Nota do Tradutor

Devoção a Jesus no Cristianismo Nascente - recentes desenvolvimentos acadêmicos

Devoção a Jesus como divino apareceu mais como uma explosão do que como um desenvolvimento evolutivo.

Por Larry W. Hurtado

Professor de Língua, Literatura e Teologia do Novo Testamento

Universidade de Edinburgh (Escócia)

Abril de 2003

Quão cedo os primeiros seguidores de Jesus consideraram-no como divino? Por qual processo histórico esse homem judeu da Galiléia, que foi executado pelo governador romano da Judéia tornou-se reverenciado por seus seguidores como singularmente exaltado à glória celestial? Como procederam aqueles quem primeiro consideraram-no com reverência divina e expressaram sua devoção a ele? Estas perguntas não são novas, mas nas últimas décadas, o que já foi pensado respostas seguras foi desafiado. Nesta nova pesquisa, abordagens mais sofisticadas para as perguntas estão produzindo grandes revisões nas opiniões acadêmicas recebidas.

A abordagem e pontos de vista que foram dominantes foram amplamente desenvolvidas nos anos finais do século XIX e nos primeiros anos do século XX, em um período da pesquisa alemã dominada pela assim-chamada "escola da história das religiões". O estudioso-chave na crença dos primeiros cristãos em Jesus fora Wilhelm Bousset, e em um monumental estudo publicado pela primeira vez em 1913, Kyrios Christos, ele expôs o que se tornou um amplamente ecoado entendimento histórico de questões. Essencialmente, Bousset retratou uma divinização de Jesus que ocorrera como resultado de influências do amplo ambiente religioso romano com seus muitos seus muitos deuses e heróis divinos. Em sua opinião, os primeiros seguidores de Jesus, "a Comunidade Palestina Primitiva”, veneraram-no como Messias e "o Filho do Homem", quem eles esperavam voltar em breve para trazer a salvação escatológica. Bousset acentuadamente distinguira suas crenças sobre Jesus do que veio depois.

Na visão de Bousset, foi só em fases posteriores, em especial na "Comunidade Cristã Primitiva Gentia", que Jesus foi considerado divino e invocado como "Kyrius" ("Senhor") em ambientes de culto. Basicamente, esses círculos de cristãos trouxeram seus conceitos pagãos (como a apoteose de figuras heróicas) e esquemas religiosos com eles, tratando Jesus como uma “deidade cultuada", como muitas das divindades e os heróis de seus panos de fundo. No traçado por Bousset, estes desenvolvimentos posteriores, do apóstolo Paulo até Irineu (finais do século II), compreendido essencialmente como uma história de uma progressiva (e na perspectiva de Bousset, lamentável) paganização de uma piedade originalmente simples com a qual Bousset mais facilmente se identificou em sua ênfase putativa na ética e um monoteísmo “puro”, livre de dogmas sobre a divindade de Jesus.

Em resumo, Bousset retratou a devoção a Jesus como divino como um processo evolutivo que foi amplamente explicado por "sincréticas" influências do vasto mundo pagão mediado pelo influxo de gentios (não judeus) convertidos às igrejas cristãs, especialmente nos locais de diáspora como Antioquia da Síria. Enquanto que Bousset certamente teve seus críticos e importantes estudiosos (como Oscar Cullmann) oferecendo convincentes visões alternativas de algumas questões pertinentes, a "história" estabelecida no Kyrios Christos gozou extraordinariamente de ampla aceitação nos círculos acadêmicos e, a essência do que foi, portanto, ecoado em muitos relatos populares também.

Mas, em publicações com início já em 1979, eu tenho chamado a atenção para problemas graves na caracterização de Bousset da matéria, citando o trabalho de uma série de outros estudiosos (como Martin Hengel: Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion, 1976). Então, em um livro de 1988 que gozou de comunicação ampla entre os estudiosos no assunto, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2 ª edição de 1998, a T & T Clark), estabeleci as bases de uma visão das coisas muito diferente da de Bousset. Eu confirmei o julgamento de alguns outros estudiosos de que a devoção a Jesus como divino, de fato, entrou em irrupção em círculos judaico-cristãos nos anos mais iniciais, muito cedo para se constatar que foi através da influência dos gentios convertidos e amarrado por um processo de desenvolvimento. Então, mostrei que todas as primeiras expressões de crença em / sobre Jesus refletem claramente a influência e os recursos da tradição religiosa judaica, que era a matriz religiosa do cristianismo primitivo. Agora, em um estudo muito maior com um âmbito cronológico que vai do início do movimento cristão até o final do século segundo, eu ofereço uma análise que pretende competir com o estudo clássico de Bousset: Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Eerdmans, 2003).

Nessas e em outras publicações da última década e mais, tenho enfatizado que a mais marcante e eloquente indicação do lugar de Jesus exaltado em sua fé como uma constelação de ações devocionais que compunham o que denominei um “binitariano” modelo devocional no qual Jesus foi reverenciado exclusivamente junto com Deus. De faço, nestas ações, que são tomadas como presumidas já em nossos mais antigos textos existentes, foi dada a Jesus o tipo de reverência que foi estava reservada senão somente para Deus em todos os círculos conhecidos dos judeus piedosos do período.

Israel no Egito: A Evidência para a Autenticidade da Tradição do Êxodo

Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition
• James K. Hoffmeier. Series: Volume 1 - 1998

O estudo de Hoffmeier representa o fruto de muitos anos de estudo em egiptologia e no Antigo Testamento. O trabalho é uma contribuição substancial para a discussão em curso sobre o tema da presença de Israel no Egito, e representa um ponto de vista que está em harmonia com o reconhecimento da Bíblia como uma valiosa fonte histórica. O texto divide em quatro seções de comprimento aproximadamente igual: as questões debatidas atualmente sobre a conquista e criação de Israel em Canaã, Israel e presenças semitas no Egito antes dos acontecimentos do livro do Êxodo, os eventos que levaram ao Êxodo; e o Êxodo e as fases iniciais da selvagem vida errante.

Na primeira parte, Hoffmeier vistoria o atual debate sobre origens israelita com referência a Canaã. Seu estudo da Estela de Merneptah que menciona Israel leva a concluir que a "Canaã" não é uma terra, mas a cidade de Gaza. Isto segue a sugestão do Redford e, dada a sua utilização noutros locais, deve ser considerada como uma interpretação possível. Hoffmeier discute anteriormente (concordando com Younger, eu, e Jos. 11: 11-13) que as cidades e vilas cananéias que o livro de Josué registra como sendo destruídas por Israel, não foram destruídas pelo fogo e, portanto, não devem produzir camadas arqueológicas queimadas.


Tendo sua convicção de que Israel poderia ter introduzido-se a partir do exterior e que o registro bíblico não discorda com as provas arqueológicas (p. 43), Hoffmeier é capaz de analisar de onde vieram e, assim, analisar as primeiras evidências de patriarcas e de, em seguida, Israel no Egito. Ele define isto no contexto mais amplo da abundante evidência egípcia para povos de linguagens semitas na terra. No entanto, ao contrário do recente do trabalho de Currid e os estudos anteriores, Hoffmeier centra-se na fronteira oriental e defesas no extremo leste do Wadi Tumilat onde há fortes indícios de fortes egípcios e um sistema de canais para proteger a fronteira de violações por beduínos e outros povos semitas. Ele identifica uma série de tells nesta região, que possuem evidências para ocupação do início e meados do segundo milênio a.C. Hoffmeier vira a sua atenção para a história de José no Egito. Neste relato ele encontra muitos paralelos com as práticas egípcias do início do segundo milênio a.C., incluindo as semelhanças que concordam apenas com esse período e não mais tarde. Esta é uma seção útil para qualquer pessoa interessada em Gênesis 39-50.

O capítulo sobre os israelitas no Egito direciona o livro a um tema que vai dominar a segunda metade do volume: geografia. Hoffmeier apresenta todas as evidências, prós e contras, para os localizações das cidades egípcias e locais mencionados no livro do Êxodo. Ramesses é localizada em Tell ed-Dab'a (Qantir em fontes egípcias) e Pithom em Retabeh. Goshen não é identificado com quaisquer inscrições conhecidas na terra. No entanto, Hoffmeier observa sua tradução na Septuaginta como Gesem da Arábia, e uma possível associação com o nome árabe Qederite. Redford apresentou isto como um exemplo das influências dos sétimo e sexto século sobre o relato da Bíblia. Isto leva a Hoffmeier a postular aqui um exemplo de influência editorial tardia. Contudo, os textos de Qederite não são atestados para o segundo milênio a.C. e ainda a existência desta influência é encontrada em outros lugares nos de textos bíblicos iniciais, especificamente a raiz qyn para o nome de Caim (e Kenan e Tubal-Caim) em Gênesis 4-5. Esta raiz aparece em nomes pessoais apenas em Qederite e é o principal exemplo de um nome mais tardio nestes primeiros capítulos, onde noutros lutares os nomes pessoais tendem a ocorrer nos textos do início do segundo milênio a.C. (R. S. Hess, Studies in the Personal Names of Genesis 1-11. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993) op cit.). Pode haver uma discussão comum aqui, que sugere a preservação no Qederite de nomes anteriores que foram perdidos em outras tradições.