terça-feira, 26 de junho de 2012

Jesus e sua morte: Historiografia, Jesus Histórico e Teoria da Expiação

Jesus and His Death: 
Historiography, the Historical Jesus, and Atonement Theory 
Scot McKnight
Waco, Tex.: Baylor University Press, 2005

Resenha por Craig A. Evans

Scot McKnight, Professor “Karl A. Olsson” de Estudos Religiosos da Universidade North Park, escreveu um livro soberbo. Na verdade , o livro é tão bom que ele realmente faz jus ao endossos impressos na sobrecapa. McKnight aborda as questões mais críticas concernentes à vida e morte de Jesus, e, ele faz isso com domínio magistral da literaturas primárias e secundárias. Temos aqui um trabalho verdadeiramente significativa por um veterano erudito.


McKnight organiza seu robusto tomo cerveja em quatro cabeçalhos principais: (1) "O Debate" , (2) "A Realidade de uma morte prematura" , (3) "um resgate por muitos " , e (4) " Jesus e a Última Ceia". As duas primeiras seções contêm três capítulos cada, o terceiro contém cinco, e o quarto contém seis, embora o último capítulo resume as conclusões alcançadas no livro como um todo. Ele é seguido por uma digressão breve sobre Paulo. O livro conclui com uma bibliografia e três índices ( escritura , autor e assunto).


A revisão que McKnight faz do debate acadêmico é muito útil a orientar os leitores . Eu achei o primeiro capítulo, que se debate com as questões filosóficas que atentam à historiografia e à questão do que a história realmente é, bastante magistral. O segundo capítulo é também muito perspicaz. Ela põe a nu os erros mais flagrantes e as tendências idiossincráticas da academia moderna relativos a muitas questões no que toca a morte de Jesus.


Ele de fato chama a atenção para a freqüente falha de estudiosos em não se perguntarem se Jesus antecipou uma morte prematura e, se ele fez, como ele a interpretou. Isto está dentro do âmbito da presente discussão competente e bem informada que o balancear do trabalho deve ser considerado. A conclusão fundamental alcançado, em que as novas reflexões e conclusões deverão basear-se, é que Jesus de fato antecipara uma morte prematura. McKnight afirma: "A lógica é simples e inevitável : se Jesus chamou os seus discípulos a estarem dispostos a um martírio, para os quais existe abundância de evidências (Q 12:4-9 ; 14:27; 17:33) , podemos inferir, com a probabilidade maior que ele, também, viu sua própria morte se aproximar"(155).


Bem assim.


Se Jesus antecipou uma morte prematura, como ele entendera isso? McKnight conclui que Jesus interpretou a sua morte prematura como tendo um valor expiatório. Ele, com razão, chama a atentarmos para uma série de textos, a maioria anterior à época de Jesus, em que Israel, ou pelo menos o justo, beneficia-se a partir da morte de um fiel judeu piedoso (por exemplo , 2 Mac 7:37-38; 4 Mac 6:27-29 ; 17:22; 18:4; 1QS 5:6; 9:4-5 ; Pseudo- Filo, Bib. Ant. 18:5).


"A noção de morte pessoal como uma expiação é credível dentro do judaísmo, mesmo se excepcional" (170). Jesus acreditou que sua morte prematura esteve em consonância com o destino violento sofrido por muitos dos profetas de Israel. Além disso , Jesus acreditava que sua morte era parte de Deus redentor plano para Israel. "Jesus não apenas vira sua morte como o início da tribulação escatológica, ele sabia ( enquanto um judeu ) que a tribulação era para levar até ao reino. Assim, Jesus deve ter visto a sua morte como o começo do reino de Deus" (337).


Como Jesus compreendera a morte é encontrado em um estudo cuidadoso do dito em Marcos 10:45 e nas palavras da instituição em Marcos 14:24. McKnight conclui que Jesus provavelmente não vira a si mesmo em termos do Servo Sofredor de Isaías. Assim, a oração em Marcos 10:45, "para dar a sua vida em resgate por muitos", é uma interpretação polida. Assim também a oração em Marcos 14:24 "que é derramado por muitos". Ao contrário, o que Jesus concebeu acerca de sofrimento e provação derivam mais provável de Dn 7. McKnight conclui que Jesus viu a sua morte em um sentido representativo, como o " primeiro em um grupo" de quem vai sofrer. Por isso Jesus apelou a seus seguidores a tomar a sua cruz e vir depois dele (Marcos 8:34). Através de sofrimento e morte, Jesus e seus seguidores irão encontrar eventual vindicação.


Na Última Ceia (isto é, a refeição do dia antes da Páscoa , aqui McKnight justamente segue a cronologia de João ) Jesus interpreta sua morte em termos do cordeiro imolado que protege o povo de Deus. A morte de Jesus irá proteger seus seguidores da ira de Deus, que virá sobre a terra no Dia do Senhor. "Como o anjo vingador da Páscoa no Egito 'passou sobre' os filhos primogênitos cujos pais haviam manchado de sangue na porta, de tal modo o Pai de Jesus iria 'passar sobre' os seguidores que ingeriram corpo e o sangue de Jesus"(339).


Ironicamente, o estudo de McKnight pode ter fornecido uma base sólida para entender o clamor de João Batista, o "Eis o cordeiro de Deus" ( João 1:29 , tal como derivando do próprio Jesus ( ver também 1 Coríntios 5:7). Finalmente, McKnight suspeita que a referência a" (nova) aliança" deriva da comunidade de Pentecostes, não do próprio Jesus. "Jesus acreditava que o reino estava ainda no futuro e que sua própria morte era o que garantiria a participação de seus seguidores " ( 339) .


McKnight conclui sua discussão com avaliações criteriosas das contribuições teológicas feitas pela comunidade cristã primitiva. Estes incluem formulações pré- paulinas, o próprio Paulo, M , L, Marcos, Mateus , Lucas-Atos , Hebreus, a tradição petrina e a tradição joanina. O estudo de McKnight das maneiras em que a morte de Jesus foi interpretada constitui uma contribuição importante para a teologia bíblica.


Alguns vão se questionar se a tentativa McKnight para distinguir o significado pascoal da morte de Jesus a partir da ideia de expiação do pecado é bem sucedida. Afinal, McKnight dispora de evidências impressionantes, já referidas acima, para a ideia de que a morte do justo judeu benefícia- até espia a - Israel . Por exemplo, o justo Eleazar reza "Tenha misericórdia de seu povo, deixe a nossa punição suficiente para eles. Faça meu sangue a sua purificação, e tome a minha vida em troca das suas” (4 Mac 6:28-29); ou como os justos de Qumran pensam: "Eles devem expiar a culpa da transgressão e a rebelião do pecado..." (1QS 9:4-5). Na mente de Jesus, o sangue do cordeiro da Páscoa e o sangue de sacrifícios pelo pecado podem muito bem se fundir. De fato, como um "profeta da Escritura" - como McKnight designa Jesus -, não teria a promessa de uma "nova aliança" em Jr 31 impressionado Jesus? Era importante para os homens de Qumrã. Se o governo de Deus estava realmente chegando, a "nova aliança" prometida não viria com ele? E não é aliança, segundo a tradição israelita-judaica, muitas vezes selada com o derramamento de sangue?


Levanto estas questões , não porque eu encontrara falha com a pesquisa McKnight, ou mesmo com suas conclusões. Ele abriu novos caminhos e novas abordagens intrigantes para velhas perguntas e passagens muito discutidas do Evangelho. Mas algumas questões permanecem. No entanto , o trabalho de McKnight tem estimulado o meu pensamento, e por isso eu sou muito grato. Eu suspeito que a maioria dos leitores também irão apreciar este livro.



Este é um livro corajoso. Com a devida consciência das armadilhas históricas e com um domínio da literatura recente pertinente, McKnight aqui faz a pergunta crucial, “Como é que Jesus interpreta a sua própria morte?” Sua resposta , que remonta a Albert Schweitzer, faz plena justiça a perspectiva escatológica de Jesus e faz sentido dentro de um contexto judeu do primeiro século. Mesmo aqueles que vêem as coisas de forma diferente - eu não o faço- vão desfrutar de como o argumento detalhado e rigoroso se ​​desenvolve e vai encontrar-se a aprender muita coisa.
Dale C. Allison, Jr., Errett M. Grabe Professor de Novo Testamento e Cristianismo Primitivo, Pittsburgh Theological Seminary.




Livros recentes sobre o Jesus histórico ilustram como persuasivos estudiosos e leitores em geral encontram igualmente o tema da morte de Jesus. Mas esses livros também ilustram um grande problema - alguns estudos dependem de alguma grande teoria interpretativa, enquanto outros cravam sua atenção em detalhes exegéticos e desconsideram questões de desenvolvimento. Lido amplamente, Scot McKnight faz as duas coisas. Ele se move para trás e para frente com transições cuidadosas entre a hermenêutica contemporânea e os textos antigos. Assim como ele faz isso, também fornece um relato rico e muitas vezes divertido da literatura secundária. O volume pode ser lido tanto como um endereço de suas questões centrais e como uma introdução bem informada para a teologia do Novo Testamento.
Bruce Chilton, Bard College




Scot McKnight é plenamente consciente de que fazer afirmações sobre o Jesus histórico é como entrar num campo minado. Mas ele combina amplo conhecimento a respeito e vontade de interagir com a extensa literatura para construir um cuidadoso argumento de tijolo por tijolo. A amplitude total das questões abrangidas separa este trabalho do que poderia ter sido os seus concorrentes. De formas que lembram Stephen Neil, McKnight também escreveu um livro que nunca é seco ou maçante.
Joel B. Green, Deão e Professor de Novo Testamento, Asbury Theological Seminary

segunda-feira, 19 de março de 2012

O Quarto Evangelho e a Busca do Jesus Histórico: Modernos Fundamentos Reconsiderados

The Fourth Gospel and the Quest for Jesus: Modern Foundations Reconsidered
Paul N. Anderson
Edinburgh: T&T Clark, 226 pps.


Resenha por Annang Asumang


Paul Anderson é Professor de Estudos Bíblicos e Quakers na Fox George University, EUA. Como co-presidente do grupo "João, Jesus, e História", da Society of Biblical Literature, ele esteve envolvido nos esforços para corrigir a crescente marginalização do Evangelho de João nas discussões acadêmicas sobre a vida e o ministério do “Jesus Histórico”. Como o subtítulo indica, este livro tem por objetivo analisar criticamente vários dos pressupostos fundantes que levaram a esta moderna " ‘desistoricização’ de João e sua implicação direta: a ‘des-joanificação’ de Jesus"( p. 2). Em certa medida, Anderson estabelece com sucesso boas razões para questionar algumas desses suposições. Esta é a força principal do livro.

Anderson define a sua banca no capítulo introdutório, argumentando que há uma alargamento do fosso entre estudiosos 'tradicionais' e 'críticos' em abordagens para as questões históricas no evangelho de João. O “rebaixamento de João para os cânones da Cristologia e da teologia" pelos estudiosos críticos , argumenta ele, resultou na estado de coisas em que "as investigações sinóticas do Jesus da história pode portanto, ser realizada livre das idiossincrasias de João, ‘o evangelho dissidente' , e a história do material de João pode ser atribuída a . . . à imaginação teológica do quarto evangelista"(p. 2).

Esta situação é inaceitável para Anderson, já que todos os quatro evangelistas eram teólogos igualmente motivados pela mesma agenda para apresentar a boa nova de Jesus Cristo. No entanto, Anderson adverte que seu objetivo não é gerar um conflito de erudição "crítica" versus "tradicional", mas sim para gerar uma abordagem "intencionalmente sintética e integrativa" (p.4) entre os dois campos. O seu ponto é a de que não há necessidade de forçar uma escolha "dicotômica entre João e os Sinópticos" (p.5). Com este cenário em mente, Anderson tem o resto do livro para colocar as diversas hipóteses subjacentes das abordagens modernistas para João, que são de longe as perspectivas dominantes na pesquisa acadêmica joanina, sob escrutínio. Na Parte I, ele analisa o contexto histórico da marginalização do evangelho de João. Ele observa que a historicidade de João não era questionada até o século XVIII, quando as comparações entre João e os Sinóticos tornaram-se uma séria diligência acadêmica. A partir de então, um pressuposto de "três contra um" resultou em João ser classificado como um minoria, e, portanto, uma voz dissonante. Ele observa, no entanto, que "com o aparecimento eventual da prioridade de Marcos, a difamação - 3 contra 1 - de João cai por terra"(p. 17). João deveria ter sido re- instalado como um parceiro de conversa com Marcos, ao invés de ser isolado.

Depois Anderson examina a influência imensa do comentário de Bultmann de 1971 nesta trajetória histórica de marginalização de João. Bultmann, ele argumenta, esteve "disposto a atribuir a maior parte da narrativa do evangelho a origens mitológicas contemporâneas"( p. 19). Esta interpretação mitológica essencialmente minou a historicidade do quarto evangelho. Os detalhes topográficos e arqueológicos de João, que para Anderson são notavelmente mais minunciosos e benéficos para a pesquisa do Jesus histórico, têm sido largamente ignorados. Os esforços de Käsemann, Dodd, Robinson, Morris, Carson e Blomberg para "reabilitar" João são notados, mas essas tentativas não levaram a qualquer revisão significativa da marginalização dominante do evangelho de João.

Em seguida, as várias hipóteses propostas para explicar as relações João-Sinóticos: Dependência Marcana, Desenvolvimento Midráshico, Drama Historicizado e Teoria das Duas Edições, todos são examinados por Anderson e encontraram carência . Em vez disso, ele propõe que João foi escrito a partir de uma tradição independente, mas não em isolamento e reclusão dos sinóticos. Tanto nas fases oral e escrita dos evangelhos, o evangelho de João foi desenvolvido em uma conversa dialógica com todos os outros evangelhos e com Marcos em particular. “O relacionamento de João com Marcos foi interfluencial, aumentativo e corretivo; o relacionamento de João com Q foi formativo, e talvez interfluencial; a relação de João com Lucas fora formativa, ordenada e teológica; e o relacionamento de João com Mateus foi reforçante, dialética e corretiva" (p. 40). Esta última frase resume talvez, não apenas a mensagem principal deste livro , mas também serve como a essência do que é expandido no restante dele.

Na Parte II, Anderson ainda avalia algumas das semelhanças e diferenças entre João e os sinóticos e examina as várias abordagens em lidar com eles. Ele, então, utiliza a abordagem interinfluencial para propor um número de explicações sobre as diferenças. Basicamente, João é um teólogo profundamente reflexivo que teve também de ter mais tempo para reformular e reavaliar sua compreensão de Jesus. Ele observa que "alguns aspectos do testemunho de João mostram sinais de que está sendo trabalhado para os leitores e ouvintes de Marcos"( p. 75). Anderson oferece várias avaliações equilibradas das diferenças, tais como o ministério de João Batista tratado por Marcos e o quarto evangelho, e do "segredo messiânico" em Marcos contra as auto-declarações de Jesus em João. Isto é muito útil, pois revela neste livro que João pode ser entendido como em conversação e não em conflito com Marcos.

Na Parte III, Anderson aplica a sua proposta de interfluencialidade para explicar as relações entre João e os Sinópticos. De muitas maneiras, essa parte repete vários dos apontamentos que já foram feitos. No entanto, um diagrama conceitual (p. 126) ajuda a resumir o ponto de vista de Anderson das complexas relações entre os evangelhos. Na Parte IV, Anderson argumenta que uma vez que, em grande medida, Mateus e Lucas dependerão e desenvolverão Marcos, e João é independente, em conversação com Marcos, o conceito de evangelhos "sinóticos" deve ser substituído por um novo conceito de evangelhos “bi- ópticos", isto é, temos essencialmente duas tradições que refletem sobre o Jesus histórico; com algum material adicional a partir de Q.

Embora esta não é a primeira vez que Anderson fizera tal proposta (ver, por exemplo, Anderson 2001:175-88) [1], permanece a ser visto o que outros acadêmicos parceiros podem visualizar desta abordagem. Evidentemente, Mateus e Lucas não foram teólogos insignificantes, um ponto que o próprio Anderson também admite. Em qualquer caso, não se pode estar muito longe da verdade suspeitar que João preferiria pretender ser admitido à mesa de quatro ao invés de cotovelar Mateus e Lucas para fora da mesa.

A parte V, final, traz juntas descobertas de Anderson e sugere algumas implicações. Ele adverte contra a rejeição de João baseada, entre outras coisas, nas reivindicações exageradas "sobre a apresentação de João da preexistência e divindade de Jesus" (p. 177). Por outro lado, “ o denegrir a historicidade de João é repleto de problemas insuperáveis"( p. 180). O que é necessário é " uma postura mais adequada de considerar a contribuição distintiva de João em termos de sua origem e desenvolvimento autônomo"(p. 181). Este objetivo modesto de Anderson é, talvez, uma das principais realizações deste livro.

Eu posso reunir apenas duas pequenas críticas contra tal um livro excelente. Em primeiro lugar, a organização dos resultados dos materiais em várias repetições. O autor claramente definiu o material de tal modo a gerar o diálogo e conversação, certamente com estudiosos “críticos”. No entanto , as discussões sobre vários assuntos levam a um número de duplicações dispersivas.

Uma segunda crítica e mais trivial ainda pode ser relevante, uma vez que outro resenhista também tem feito um apontamento semelhante (ver Painter 2008) [2]. Apesar de Anderson ter como objetivo gerar o diálogo, partes do livro são polêmicas. Afirmações como "o meio de vida e carreira de um erudito podem depender em distinguir-se como um acadêmico de rígida mente científica ao invés de um tradicionalista de coração mole”, e "nenhum estudioso quer ser encontrado como abraçando uma visão ingenuamente tradicionalista" ( 2007:45) podem muito bem ser uma avaliação precisa do estado de coisas nos Estudos Bíblicos.

No entanto, na opinião deste resenhista, a rotulagem, nomeadamente de parceiros de diálogo poderia entrincheirar visões ao invés de unir campos. Não há dúvida de que o autor sente fortemente sobre o assunto e tem como objetivo questionar certas assunções e normas fortemente arraigadas nos círculos acadêmicos. Ou talvez o tom áspero em uma ou duas páginas do livro pode servir para trazer à tona o problema da aceitação acrítica de suposições 'críticas'. Se espera que a segunda questão seja o caso.

Não obstante essas objeções triviais, o livro de Anderson pode vir a ser uma das principais publicações que podem contribuir para a 'restauração' do Evangelho de João para o seu lugar de direito como um parceiro em igualdade de condições com os sinóticos nas discussões acadêmicas do “Jesus Histórico”. 



[1]Anderson, Paul N. 2001. “John and Mark—the Bi-Optic Gospels” in Robert Fortna and Tom Thatcher (eds.), Jesus in Johannine Tradition (Philadelphia: Westminster / John Knox Press); 175-88.  


[2]Painter, John. 2008. Review of Paul N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus: Modern Foundations Reconsidered, Review of Biblical Literature.

sábado, 8 de outubro de 2011

A Pesquisa para o Israel Histórico: Debatendo Arqueologia e a História do Israel Mais Antigo

Finkelstein, Israel, and Amihai Mazar;
Brian B. Schmidt, ed.

The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel


Society of Biblical Literature Archaeology and Biblical Studies
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007. Pp. x + 220.

Review by
Ralph K. Hawkins 

Kentucky Christian University Grayson, Kentucky




Três décadas de diálogo, discussão e debate dentro das disciplinas inter-relacionadas à arqueologia sírio-palestina, história israelita antiga, e Bíblia Hebraica, sobre a questão da relevância do relato bíblico para reconstruir a história mais antiga de Israel criaram a necessidade de uma articulação equilibrada dos problemas e suas resoluções em potencial. Este livro reúne pela primeira vez embaixo de um cobertor, um correntemente emergente paradigma "centrista", como articulado por duas figuras de destaque nas áreas de arqueologia israelita antiga e história. Embora Finkelstein e Mazar defendam visões distintas da história primordial de Israel, eles, no entanto, compartilham a posição de que os dados da cultura material, as tradições bíblicas, e fontes escritas do antigo Oriente Próximo são significativamente relevantes para a busca histórica para a Israel da Idade do Ferro. Os resultados de suas pesquisas são apresentados em acessíveis, sínteses paralelas da reconstrução histórica do Israel Antigo que facilita a comparação e contraste de suas respectivas interpretações. Os ensaios históricos aqui apresentados são baseados em palestras convidadas, entregues em outubro de 2005 no Sexto Colóquio Bienal do Instituto Internacional para o Judaísmo Secular Humanista em Detroit, Michigan.

A Quest for the Historical Israel contém documentos que foram entregues ao "braço intelectual" principal do movimento internacional de judaísmo secular humanista. Em um prefácio, Sherwin T. Wine, o Reitor do Instituto, explica que "o judaísmo humanístico depende da ciência para a história do povo judeu" e que, em relação ao início da história dos judeus, "depende de arqueologia" (ix). Foi nesta base que o Instituto reuniu Israel Finkelstein e Mazar Amihai, dois dos proeminentes arqueólogos israelenses dos tempos modernos, para servir de palestrantes para o Colóquio de 2005, em que foram "para o diálogo ante a um público leigo de língua inglesa pela primeira vez " sobre história primitiva de Israel.

Ao fazê-lo, o Instituto não estava "à procura de respostas definitivas às nossas perguntas", mas "as respostas críveis" (ix). Na introdução, Brian Schmidt, da Universidade de Michigan, que atuou como moderador, observa que um dos fatores que fez essas palestras possíveis era a "necessidade urgente de uma nova síntese da história antiga de Israel" (1). Schmidt observa que "essas palestras seguem três décadas de diálogo, discussão e debate dentro das disciplinas inter-relacionadas de arqueologia siro-palestina, história de Israel, e Bíblia Hebraica. Como cada um desses campos entra em um período de síntese e de re-articulação, mesmo renovada fertilização cruzada, após uma prolongada fase de reavaliação e, às vezes, polarização, uma articulação equilibrada das questões e sua resolução tornou-se um desiderato”(1 ).

Os ensaios contidos neste volume são destinados a representar "duas perspectivas moderadas" Durante todo o volume, Schmidt acrescentou um resumo das questões e uma introdução a cada conjunto de palestras do apresentador. Nesta revisão, vou me concentrar na parte 1, que estabelece as bases para as abordagens a serem tomadas ao longo do livro, e parte 2, como uma espécie de teste de caso para saber como os autores, em seguida, realizam o seu trabalho e identificam alguns pontos fortes e fracos de suas respectivas abordagens. Só vou comentar brevemente sobre o restante da obra. 
Parte 1, "A Arqueologia e a Questão para o Israel Histórico na Bíblia Hebraica," lida com questões relacionadas à historiografia e as relações entre a arqueologia e a Bíblia Hebraica. Depois de uma introdução por Schmidt, Finkelstein abre a discussão com um capítulo intitulado, "Escavando para a Verdade: Arqueologia e a Bíblia". Finkelstein apresenta seus comentários, observando que, nos primeiros dias de pesquisa, havia um conflito sobre a história do início de Israel entre dois campos: uma escola de pensamento conservador e os estudiosos mais críticos. Finkelstein se descreve como "a voz do centro", e explica que a Hipótese Documentária, com pequenas revisões, é a lente através da qual ele se aproxima do texto bíblico (p. 9). Finkelstein então começa a rever a história dos debates acima mencionados. Em "Ascensão e Queda do campo conservador," Finkelstein argumenta que os arqueólogos conservadores, essencialmente, entrou em campo com a Bíblia em uma mão e a espada na outra.

O problema, porém, era que "à arqueologia não foi dado o centro do palco no debate". Em vez disso, os conservadores "promoveram reconstruções históricas e arqueológicas que não tinham apoio real nos achados, ou foram presas na argumentação circular" (10). Depois de discutir alguns exemplos (Glueck e Dever), Finkelstein conclui que os estudiosos conservadores "reconstruiram a história de Israel, conforme o texto bíblico" e novamente insiste que "a arqueologia só jogou um papel de apoio" em vez de tomar o centro do palco no debate (12) . Finkelstein, em seguida, procede a uma revisão da "Ascensão e Queda da Escola minimalista", no qual ele observa a conclusão minimalista que "não pode haver nenhuma evidência arqueológica da Monarquia Unida, muito menos evidências de uma personalidade histórica como Davi, uma vez que ambos faziam parte de uma mitologia religiosa totalmente confeccionada pelos escribas judeus nos períodos persa e helenístico". (13)

Finkelstein sugere que, como a percepção conservadora da Bíblia, "esta teoria revisionista da total falta da Bíblia como valor histórico teve suas próprias inconsistências lógicas e arqueológicas". Finkelstein dedica o restante deste capítulo a expor a sua própria abordagem, "A Visão do Centro "(14-20), que, segundo ele," está longe de qualquer um dos outros dois pólos "em sua revisão anterior. Finkelstein dá abordagem ao texto bíblico como historia regressiva leva-o "para ler os textos na direção inversa da sua ordem canônica, começando com a âncora segura do período de sua compilação" (15). Isto significa que as histórias bíblicas de períodos de formação de Israel dizem aos leitores mais sobre a sociedade e a política de Judá, no final do período monárquico e que, por causa da natureza ideológica dos textos, os leitores modernos não podem se aproximar esses textos de forma acrítica.

Em contraste com a dependência em relação à Bíblia, Finkelstein se volta à arqueologia para "uma história completamente diferente" (16). Finkelstein ilustra esta abordagem com um par de exemplos, mas ele se concentra no período formativo de Israel, para o qual ele diz que "a arqueologia é a única fonte de informação", já que os relatos bíblicos "são expressões quase completa da ideologia política e teológica do período de Josias"(16). Ele também afirma que a arqueologia é "testemunha única" para o século X a.C. Em suma, a arqueologia é a "rainha da batalha", uma vez que nem o Pentateuco nem a História deuteronomista poderia ter sido escritos até o final oitavo século a.C. no mais cedo. Isso significa que "a arqueologia só pode ajudar os estudiosos a identificar ... tradições anteriores", que podem ter alimentado as produções mais tardias (17).

Finkelstein conclui oferencendo seis diretrizes para a "reconstrução viável" do início da história de Israel, da seguinte forma: (1) a arqueologia é a única "testemunha em tempo real" para muitos dos acontecimentos descritos em textos bíblicos, especialmente o período formativo; (2) a natureza ideológica do texto bíblico se opõe a sua aceitação como história moderna, (3) a história bíblica deve ser lido como historia regressiva; (4) histórias antigas incorporadas no texto bíblico são moldadas pela ideologia do autor mais tarde (s ); (5) arqueologia só pode separar as fontes de que o texto é composto e (6) o crescimento de Judá a um estado marca o ponto de partida para a compilação do texto bíblico (19-20). "Se essas diretrizes fossem aplicadas desde o início do empreendimento bíblico-histórico moderno", afirma Finkelstein, "não teríamos desperdiçado um século em pesquisa inútil" (20).

Mazar continua a discussão com um capítulo intitulado "Sobre Arqueologia, História Bíblica e Arqueologia Bíblica" (21-33), que ele começa por resumir o objetivo dos ensaios, que é elucidar a relação entre a Bíblia hebraica, arqueologia, e reconstrução histórica e de abordar a problemática da medida em que a arqueologia pode contribuir para a resolução destas questões (21). Ele primeiro apresenta um panorama do desenvolvimento da arqueologia em um "madura  disciplina crítica social-científica com a seu próprio métodos de pesquisa e quadros teóricos" (22), começando com o seu surgimento a partir da "arqueologia bíblica" e concluindo com discussões de Arqueologia processualista e pós-processualista (22-28).

Mazar, em seguida, discute o tema da historicidade da Bíblia, fazendo notar que ele e Finkelstein "permanecem em dois pontos diferentes no continuum centrista", mas que eles compartilham "mais em comum [entre si] do que com um dos dois grupos extremos descritos acima "(29). Enquanto Mazar aceita que a Torá, a História Deuteronomista, e partes da literatura profética e sapiencial foram compostas durante a monarquia tarde e, possivelmente, foram submetidas à expansão durante os períodos exílico e pós-exílico, ele também aceita "a visão de muitos estudiosos de que os autores da monarquia tardia utilizaram materiais mais e fontes mais antigas "(29). Estas podem ter incluído:

Arquivos do Templo de Jerusalém; arquivos do palácio; inscrições públicas comemorativas, algumas das quais podem ter tido séculos de idade; poesia antiga que tinha sido preservada através da transmissão oral; folclores e contos etiológicos do passado remoto; e anteriores escritos historiográficos citaoas no texto, como o "Livro das Crônicas dos Reis de Israel."  
Mazar explica que, "como intérpretes modernos, a nossa tarefa é extrair qualquer informação confiável histórica embutida nestes textos literários, usando a arqueologia como uma ferramenta de controle e objetividade elevada." Ele vislumbra perspectiva histórica da Bíblia como "um telescópio de" olhar para trás no tempo: "quanto mais longe no tempo voltamos, mais fraca será a imagem" (30).

Embora reconhecendo coisas tais como "memória seletiva e perda de memória, censura e preconceitos devido à ideologia, as motivações teológicas, pessoais, ou outras", Mazar argumenta que estas não são condições únicas para a historiografia antiga, mas que se aplicam também para a historiografia moderna . Ele conclui que, "apesar desses perigos, a hipótese de trabalho que eu represento é que a informação na História Deuteronomista e outros textos bíblicos podem ter valor histórico, apesar das distorções, exageros, disposição teológica e criatividade literária dos autores e editores bíblicos "(31).

Só depois de munir-se destas visões da arqueologia e da história e historiografia da Bíblia é que ele volta a discutir a relação entre os dois em uma seção intitulada "O Papel da Arqueologia e da definição de ‘Arqueologia Bíblica’ "(31-33) . Mazar nota que estabelecer uma relação entre achados e textos é "uma das mais difíceis" tarefas que enfrentam os arqueólogos e historiadores. Ele sugere, no entanto, que a arqueologia pode fornecer "presumivelmente dados objetivos" sobre as realidades relacionadas com questões históricas em análise e que "tem o potencial de fornecer um julgamento independente de fontes bíblicas, permitindo-nos examinar em certos casos, a sua confiabilidade histórica" ​​( 31).

Arqueologia certamente ilumina alguns aspectos da vida israelita mais antiga que não são de preocupação para os escritores bíblicos e, portanto, não são mencionados. Mazar observa aqui que os dados arqueológicos não são completamente objetivos, mas que devem ser interpretados, o que é um processo subjetivo:

No entanto, a interpretação dos dados arqueológicos e sua associação com o texto bíblico pode, em casos, ser uma questão de julgamento subjetivo, uma vez que é muitas vezes inspirada por valores pessoais do estudioso, crenças, ideologia e atitude para com o texto ou artefato. Em muitos casos, quando as descobertas arqueológicas são utilizadas a fim de provar um paradigma histórico em detrimento de outro, somos confrontados com argumentos que são, em sua essência, circulares. Isto era verdade para William F. Albright e seus seguidores, e ainda é verdade hoje, e, portanto, é conveniente recordar que muitas conclusões arqueológicas não são comprovadamente factuais, não importa quando ou por quem foram propostas. (31)

Apesar disso, a arqueologia desempenha um papel inestimável. Correlações podem ser feitas entre o texto bíblico e dados arqueológicos, mas, além disso, a arqueologia é "a principal ferramenta para a reconstrução de muitos aspectos da sociedade israelita" (32). Neste momento Mazar discute o termo "arqueologia bíblica" e argumenta em favor de sua viabilidade, definindo-a como inclusiva de "todos os aspectos da pesquisa arqueológica que estão relacionados com o mundo da Bíblia", incluindo todo o Oriente Médio e Mediterrâneo oriental, em que cada uma destas regiões contribui para a nossa compreensão do mundo bíblico. Mazar explicou que, "de acordo com esta definição, a arqueologia bíblica não é uma disciplina científica independente, mas sim o ‘carrinho de compras’, que coleta dados de vários ramos da arqueologia do Oriente Próximo e utiliza-lhes em estudar a Bíblia em seu mundo" (33 ).

 Vale citar as conclusões de Mazar extensamente:
  
Tal " orientação “bíblico-centrista” é criticada por vários tipos de estudiosos: por um lado existem os "minimalistas", que não aceitam a Bíblia como relacionada com a Idade do Ferro, e por outro lado há os arqueólogos que afirmam que a arqueologia deve ser tratada como uma disciplina auto-suficiente e que os arqueólogos profissionais não devem intervir no estudo da história bíblica ou cultura. No entanto, para mim e muitos outros, parece que a remoção da conexão entre a arqueologia e a Bíblia seria tirar o nosso campo de sua carne e deixar apenas os ossos secos. A relação entre o texto e o artefato é a essência da arqueologia bíblica, resta-nos a lidar com as questões que são levantadas, evitando por um lado, uma abordagem ingênua e fundamentalista ao texto e, por outro lado, qualquer excessivamente manipuladora, não-crítica, ou as interpretações imaginativas.” (33).

Com a Parte 1 tendo estabelecido abordagem básica de cada estudioso do assunto, partes 2-5 procedem para o tratamento de várias partes da história bíblica. As seções subseqüentes incluem: parte 2: "Uso de Arqueologia para Avaliar Tradições da Bíblia sobre "Os Primeiros Tempos" (35-65), parte 3:"As origens históricas do Israel Coletivo "(67-98), parte 4:" O século X: a nova prova de fogo para relevância histórica da Bíblia "(99-139); parte 5:" No terreno mais seguro? Os Reinos de Israel e Judá na Idade de Ferro II "(141-79). Finkelstein e Mazar abordam estas várias partes da história de Israel, tanto em termos de arqueologia e do texto bíblico, usando a metodologia que estabeleceu na parte 1. A organização deste livro, com as visões de Finkelstein e Mazar conjuntas lado a lado, contribui para uma leitura interessante e destaca as diferenças nas abordagens destes dois arqueólogos.

Apesar de Finkelstein e Mazar poderem "ficar em dois pontos diferentes do continuum centrista" (29), pode-se facilmente ver que cada um enxerga o valor e o papel da arqueologia e da Bíblia de maneiras muito diferentes. Ao longo do trabalho, por exemplo, Finkelstein repete o refrão de que a arqueologia deve ser "o centro do palco dado no debate" (por exemplo, 9, 12, 17, 19). A idéia de que a arqueologia deve completamente estabelecer-se trunfar os textos bíblicos, parece-me a esperar demais da arqueologia. Outros têm argumentado que a arqueologia deve escrever suas próprias histórias independentes, livres de qualquer dependência em todos os textos. S.A. Rosen, por exemplo, escreveu recentemente que a arqueologia deve ser capaz de funcionar como uma disciplina "independente do padrão baseado em texto de reconstrução histórica".

O historiador não pode escapar do uso do texto bíblico em se aproximar a história do antigo Israel. Como J.M. Miller observou, "simplesmente usar o nome 'Israel' em associação com a Idade do Ferro significa desenhar em fontes escritas" ( “Is It Possible to Write a History of Israel without Relying on the Hebrew Bible?” in The Fabric of History: Text, Artifact and Israel’s Past [ed. D. V. Edelman; JSOTSup 127; Sheffield: JSOT Press, 1991], 94).  B. Halpern tem insistido que aqueles que tentam dispensar o texto bíblico no processo de escrever histórias de Israel estão "abdicando" da responsabilidade do historiador a considerar o texto com atenção para as informações que ele pode fornecer (“Erasing History: The Minimalist Assault on Ancient Israel,”  BAR 11.6 [1995]: 29).

A abordagem de Mazar é diferente da de Finkelstein, em que ele vê os dados arqueológicos como tendo limitações, e ele também deposita mais valor na Bíblia como uma fonte de informação histórica. Com relação aos dados arqueológicos, Mazar vê como tendo "o potencial de fornecer um julgamento independente em fontes bíblicas", mas este é um potencial que é limitado pelo fato de que os dados arqueológicos devem ser interpretados, o que significa "que muitas conclusões arqueológicas são não certificavelmente factuais, não importa quando ou por quem foram propostas "(31).

Mazar também parece estar sugerindo um papel mais proeminente para as fontes bíblicas na reconstrução da história israelita antiga, e ele sugere que a informação na História Deuteronomista e outros textos bíblicos podem ter valor histórico. Ele explica que, "como intérpretes modernos, a nossa tarefa é extrair qualquer informação histórica confiável embutida nestes textos literários, usando a arqueologia como uma ferramenta de controle e objetividade elevado" (30)

As abordagens fundamentalmente diferentes de Finkelstein e Mazar aos dados são evidentes em suas abordagens aos vários assuntos que eles tratam ao longo das partes 2-5. Na parte 2, por exemplo, Finkelstein afirma que a busca de um Abraão Histórico falhou e que os relatos patriarcais "representam a ideologia e as necessidades do período em que as histórias foram estabelecidas por escrito, ou seja, no final da monarquia e no período pós-exílico"(46). Ele baseia essa avaliação em supostos anacronismos que aparecem ao longo das histórias patriarcais, como o aparecimento de camelos como animais domesticados e de Edom como uma entidade política (46-47)
  
  Mazar, por outro lado, sugere que a origem dos patriarcas, êxodo e histórias de conquista é ainda uma questão aberta: "as perguntas de quando e com quem estas histórias se originaram e qual é o pano-de-fundo da sua criação ainda podem ser feitas" (59). Mazar conclui: "Continuo a acreditar que alguns dos paralelos entre a cultura do segundo milênio a.C. do Levante e o fundo cultural retratado nas histórias patriarcais como mencionado acima estão muito próximos para serem ignorados, indicando que talvez alguns componentes nas histórias bíblicas são recordações de memórias enraizadas no segundo milênio e preservadas através da memória comum e tradições orais"(59). Estas diferenças de abordagem caracterizam o restante do livro e permitem que o leitor veja as implicações destas duas abordagens para cada assunto em estudo. Partes 4 e 5 incluem um resumo valioso do debate em curso sobre a datação dos estratos que tem sido convencionalmente associados com a monarquia unida.


Enquanto o leitor certamente deve avaliar as abordagens de ambos, Finkelstein e Mazar, parece-me que as contribuições de Finkelstein contêm exageros freqüentes e imprecisões ocasionais. Na parte 2, por exemplo, em sua discussão sobre os relatos patriarcais, ele estabelece uma série de supostos anacronismos e outras características que traem o "fato" de que "a história bíblica dos Patriarcas não é a história de Canaã do Bronze Médio" ( 45). Dois dos anacronismos citados por Finkelstein foram mencionados acima: o aparecimento de camelos como animais domesticados e de Edom como uma entidade política. Finkelstein escreve que "nós sabemos que os camelos não eram domesticados como animais de carga antes do início do primeiro milênio" (46).

No entanto, há um crescente corpo de estudiosos que acreditam que a domesticação do camelo deve ter ocorrido antes do século XII a.C. e que as narrativas patriarcais refletem exatamente isso (ver, por exemplo, O. Borowski, Every Living Thing: DailyUse of Animals in Ancient Israel [Walnut Creek, Califórnia: Altamira, 1998], 112-18). Da mesma forma, R.W. Younker, que coletou dados sobre a domesticação antiga de camelos por anos, recentemente descobertos e publicados um breve estudo de alguns petroglifos de camelo localizados no Nasib Wadi, para o qual ele propõe uma data de cerca de 1500 a.C. ("Late Bronze Age CamelPetroglyphs no Wadi Nasib, Sinai, "NEASB 42 [1997]: 47-54). 

No que diz respeito a Edom, Finkelstein afirma que não surgiu como uma entidade política desenvolvida até o oitavo século A.E.C. (47-48). O recente trabalho de T.E. Levy no bairro Faynan, contradiz claramente as afirmações de Filkenstein. Em um artigo recente, por exemplo, Levy descreve alguns dos trabalhos recentes em Khirbat en-Nahas, a maior produção de metal da Idade do Ferro localizada no distrito de Faynan (“ ‘You Shall Make forYourself No Molten Gods’: Some Thoughts on Archaeology and Edomite EthnicIdentity,” in Sacred History, Sacred Literature: Essays on Ancient Israel,  the Bible, and Religion in Honor of R. E. Friedman on His Sixtieth Birthday [ed. S. Dolansky; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2008], 239–55.. As coleções de cerâmica do décimo e nono século a.C. em Khirbat en-Nahas são dominadas por estilos e tecidos “edomitas” locais, sugerindo uma 
etnogênese edomita muito antes do sétimo e sexto séculos a.C.
  
Finkelstein também argumenta que as coisas não mencionadas no texto bíblico traem o "fato" de que "a história bíblica dos Patriarcas não é a história de Canaã do Bronze Médio" (45). Um exemplo disso ocorre quando ele observa que MBA Canaã "foi um período avançado da vida urbana ... dominado por um grupo de poderosos da cidade-estado governado a partir de capitais, tais como Hazor, e Megido. ... Mas no texto bíblico, não vemos isso em nada"(45). Como prova disso, ele aponta para a ausência de Siquém, um reduto substancial no MBA, a partir dos relatos patriarcais. Esta é uma imprecisão flagrante, pois Siquém é mencionada nada menos que dezessete vezes em Gn 12-37. Estes são apenas alguns exemplos dos tipos de exagero e imprecisão que eu encontrei muitas vezes no trabalho de Finkelstein. Afirmações de Mazar, por outro lado, parecem refletir uma abordagem mais "holística".

Sem ingenuamente aceitar todos os dados ou reconstruções simplistas de quaisquer dados, ele tenta levar em conta todos os dados arqueológicos, bíblicos e extrabíblicos de uma forma que visa deixá-los falarem por si só onde eles podem. Em sua discussão sobre os patriarcas, por exemplo, ele "continua a acreditar" que alguns dos paralelos dentre a cultura Levantina do segundo milênio a.C. correspondem com a representação patriarcal, que, portanto, sugere algum grau de historicidade. No entanto, ele conclui que

Isso não significa que as histórias devem ser tomadas pelo seu valor nominal como refletindo as ações de pessoas reais, nem devem ser tomadas literalmente como reflexo da história ancestral real. Pelo contrário, este aspecto das histórias pode ser de fato uma inovação tardia. Desejo apenas afirmar que alguns elementos dos meadis do segundo milênio a.C. acima mencionados, como nomes particulares, nomes de lugares, e o status de um príncipe semita na corte egípcia, podem sugerir que as histórias contêm núcleos de antigas tradições e histórias enraizadas na realidade do segundo milênio a.C. (59)

Esta citação reflete a cautela tomada pelo Mazar em lidar com as diversas fontes - arqueológicas e textuais - em cada um de seus papéis ao longo do volume.

O livro chega ao fim com a parte 6: "Então o quê? Implicações para Acadêmicos e Comunidades "(181-95). Nas suas conclusões, Finkelstein repete os argumentos que ele fez em seu primeiro trabalho. Arqueologia bíblica tem sido dominada pela história bíblica, e esta abordagem deve ser substituída por uma que estude arqueologia "independentemente do texto bíblico" (184). Arqueologia, Finkelstein afirma, "deve tocar o primeiro violino da orquestra da construção da realidade cotidiana da antiguidade."

Além disso, a história bíblica deve ser lida como historia regressiva, que "significa que os primeiros capítulos na história israelita, as narrativas dos Patriarcas, Êxodo, conquista, bem como a idade de 

ouro de Davi e Salomão, não podem ser entendidos como simplesmente retratando realidades históricas”. Em vez disso, deve ser percebido que a história bíblica "foi escrita para servir de uma plataforma ideológica "(185). Finkelstein esclarece o seguinte

O que estou tentando dizer é que a fé e a pesquisa histórica não devem ser justapostas, harmonizadas, ou comprometidas. Quando nos sentamos para ler o Hagadah na Páscoa, não lidamos com a questão de haver ou não a suporte arqueológico para a história do Êxodo. Ao contrário, louvamos a beleza da história e seus valores nacionais universais. Libertação da escravidão como um conceito que está em jogo, e não o local de Pitom. Na verdade, as tentativas de racionalizar histórias como esta, como muitos estudiosos têm tentado fazer para "salvar" a historicidade da Bíblia, não são apenas loucura pura, mas em si um ato de infidelidade. Segundo a Bíblia, o Deus de Israel estava em pé atrás de Moisés e não há necessidade de presumir a ocorrência de uma maré alta ou baixa no lago este ou aquele, a fim de tornar Seus atos fidedignos. (187)

Em suas considerações finais, Mazar concorda até certo ponto. Ele acha que "os valores, as ideias teológicas, e as mensagens intelectuais da Bíblia não precisam de confirmação arqueológica. Eles permanecem por conta própria como algumas das conquistas únicas do antigo Israel "(190). No entanto, ele expressa a sua discordância com a abordagem Finkelstein para a história bíblica como historia regressiva: "Na minha opinião, não tem provas suficientes e destaca as histórias de suas configurações originais" (191). Ele compreende a historiografia israelita ter sido um "processo muito mais longo e mais complexo de compilação, edição e cópia do texto bíblico" que incorporaram materiais "que precedem o tempo de compilação por centenas de anos, alguns deles até mesmo enraizados no segundo e início do primeiro milênio a.C. "(191).

A Bíblia, portanto, contém uma rica herança da história de Israel e historiografia, e a arqueologia bíblica é um meio pelo qual o conhecimento do passado e do legado judaico pode ser transmitido. Como tal, arqueologia bíblica "continua a fazer parte integrante da nossa educação e do patrimônio ocidental”(195).

The Quest for the Historical Israel conclui com um resumo, uma página de glossário, uma lista de recursos para outras leituras, muitas das quais são agrupados em categorias de "abordagens ultraconservadoras", "abordagens conservadoras", " abordagens moderadas-críticas", e "abordagens revisionistas", e dois índices, de notas de rodapé e citações internas.
  
O livro é dirigido ao público em geral, mas altamente educado. Introduz seus tópicos e lida com eles de uma forma que não-especialistas educados podem seguir os argumentos a serem feitos, e não é sobrecarregado com notas de rodapé ou citações internas. Leitores que querem acompanhar podem certamente fazê-lo através do uso da lista de recursos para outras leituras. Enquanto as palestras no livro foram originalmente apresentadas a uma organização não-especialista de educação, a organização do livro naturalmente se presta ao uso em sala de aula como um texto complementar que dá uma visão geral de duas abordagens para questões históricas e arqueológicas da história da Israel. Como tal, daria um texto suplementar excelente para os cursos de arqueologia bíblica, história de Israel, ou outros cursos de especialização na Bíblia Hebraica. No entanto, ainda que A Quest for the Historical Israel seja útil, ele certamente não vai acabar com o debate sobre as diversas questões históricas e arqueológicas com o qual está em causa. Em vez disso, irá proporcionar tanto um excelente ponto de entrada para aqueles que procuram entrar no debate, bem como combustível para novas pesquisas.

domingo, 5 de junho de 2011

A Coerência Conceitual do livro de Miquéias

Jacobs, Mignon R.
The Conceptual Coherence of the Book of Micah 
Journal for the Study of the Old Testament: Supplement - Series 322

Revisão por Kenneth H. Cuffey
Christian Studies Center


A tese de Jacobs é a de que "a forma final do livro de Miquéias exibe uma coerência conceitual discernível através de sua estrutura e gerads por sua conceitualidade." (p. 11) Em contraste com pesquisas anteriores sobre o Livro de Miquéias e os livros proféticos em geral , que viu os textos como desconexos baseaoa na descoberta de inconsistência, Jacobs realiza uma análise sustentada do texto, para discernir a coerência conceitual do livro.

A parte I é intitulada "História e Método". Em sua revisão de pesquisas anteriores (Capítulo 1), ela narra e analisa as formas pelas quais os estudiosos têm visto a coerência ou a falta dela na forma final do texto. Houve uma mudança ao longo dos anos. Os estudiosos do final do século XIX até a primeira metade do XX estavam mais preocupados com as tradicionais questões histórico-críticas, enquanto que em décadas recentes as análises do livro tendem a se concentrar mais na unidade literária e coerência. Esta nova tendência coloca o desafio de definir coerência e analisar a conceitualidade do texto. Jacobs demonstra que os pressupostos dos autores sobre a conceptualidade do livro são determinantes para a forma como cada explica a estrutura do livro e da coerência. Ela fornece uma estrutura perceptiva para analisar as suas conclusões. Este capítulo é estimulante e faz uma contribuição original de uma forma que poucas histórias de pesquisa fazem. 
No capítulo 2, "preocupações metodológicas", Jacobs tem por objetivo alargar e aprofundar o trabalho de três pessoas que tentaram entender a natureza da coerência do Livro de Miquéias. Entre relatar os detalhes desses estudos no capítulo I e suas análises do seu trabalho neste capítulo, Jacobs edifica a sua fundação em JT Willis (“The Structure, Setting, and Interrelationships of the Pericopes in the Book of Micah”, dissertação de PhD. inédita, Vanderbilt University, 1996; ver também “The Structure of the Book of Micah,”
SEA 34 (1969), pp. 5-42.); D. G. Hagstrom (The Coherence of the Book of Micah: ALiterary Analysis. SBLDS, 89 Atlanta: Scholars Press, 1988, baseado na sua dissertação de 1982); and K. H. Cuffey (“The Coherence of Micah: A Review of the Proposals and a New Interpretation,” unpublished Ph.D. dissertation, Drew University, 1987, forthcoming in JSOTSup).


Jacobs dá muita atenção ao foco da questão e define os termos cruciais. Ela está especialmente preocupada com a natureza do conceitualismo, como a idéia geral de que é responsável por aquilo que é dito e controla a seleção e elaboração do texto (pp. 48-49). A estrutura conceitual gera a tese (a intenção da obra) e vai demonstrar-se por meio de características textuais visíveis, como as estruturas e conceitos. Nos diferentes níveis estruturais e unidades de um livro pode haver muitas conceituações. Nossa tarefa é discernir essas conceituações, a coerência que cada uma exibe, e suas inter-relações dentro do todo.


Coerência é a "interrelação conceitual das partes de uma obra". (P. 51) Coerência conceitual refere-se à "inter-relação das diversas conceituações na direção de uma conceitualidade global." (P. 49) Segundo Jacobs, o domínio adequado de coerência é a conceitualidade do todo, e não das unidades individuais. Devemos buscar o maior objetivo para o qual os elementos menores foram levados juntos. (P. 52) Jacobs toma os tipos de coerência sugerido por Cuffey (1987) - a articulação interna, a articulação estrutural, a perspectiva e o tema - e descreve-os como aspectos essenciais de um único fenômeno complexo, ao invés de diferentes tipos de coerência. Mais importante, ela liga a coerência temática com sua conceitualidade do texto. (P. 53)


Seu trabalho emprega "análise do conceito de crítica", que complementa tanto a crítica da forma quanto a crítica literária. Os objetivos do processo de crítica-conceitual incluem: 1) identificar as formas de texto existentes, 2) discernir os diferentes conceitos dentro do todo; 3) discernir as particularidades das conceitualidades do texto e 4) discernir a conceitualidade do texto, por discernimento entre o conceito que rege e os seus conceitos de apoio(Pp. 54-56).


Isto levanta a questão da terminologia. Jacobs usa um número de similares, embora sobrepostos, termos para discutir o fenômeno da coerência – coerência, coesão, tema, unidade, conceito, conceitualidade, estrutura conceitual, interrelacionamentos conceituais, crítica-conceitual, e coerência conceitual ( ver especialmente pg. 48-52).

quarta-feira, 30 de março de 2011

Corpo, Alma, e Vida Humana: A Natureza da Humanidade na Bíblia

Joel B. Green
Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible
Studies in Theological Interpretation
Grand Rapids: Baker, 2008. Pp. xviii + 219. Paper.


Os humanos são compostos de um corpo material e uma alma imaterial? Essa visão é comumente mantida por cristãos, ainda que tenha sido prejudicado pelos desenvolvimentos recentes em neurociência. Explorando o que as Escrituras e a teologia ensinam sobre questões como ser a imagem divina, a importância da comunidade, o pecado, o livre arbítrio, a salvação e a vida após a morte, Joel Green argumenta que uma visão dualista da pessoa humana é incompatível com a ciência e a Bíblia . Esta discussão ampla certamente provocará muita reflexão e debate. Livros “Best-sellers” têm explorado a relação entre corpo, mente e alma. Agora, Joel Green nos fornece uma perspectiva bíblica sobre estas questões.



Resenha por:
Robin Gallaher Branch
Crichton College
Memphis, Tennessee


Joel B. Green, professor de interpretação do Novo Testamento do Seminário Teológico Fuller, olha para a ciência do cérebro através dos olhos de um estudioso da Bíblia. Assim, ele instiga uma conversa entre neurociências e a teologia sobre questões bíblicas tais como a ressurreição, convidando amigos em ambas as disciplinas para participar. Sua cordialidade e pesquisa acadêmica são bem sucedidas.
Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible, é parte da série de Estudos em Interpretação Teológica, série co-editada por Green com Craig G. R. Bartolomeu e Christopher Seitz. A colega de Fuller, Nancey Murphy escreve em sua sinopse na contra-capa do livro que "Green mostra não só que a antropologia fisicalista (em oposição a uma dualista) é consistente com o ensino bíblico, mas também que a luz que os departamentos da neurociência contemporânea lançam luz sobre algumas questões relevantes da hermenêutica e teologia". Na verdade, Green propõe que a ciência e a disciplina das neurociências oferecem insights sobre antigas questões hermenêuticas e teológicas.


O escrito de Green requer muita atenção, pois o seu é um assunto técnico. Ele escreve em frases curtas, cita outros, e é lógico e conciso. No entanto, a sua escrita exibe um pouco de talento. O pequeno livro (219 páginas + xvii) cumpre seu propósito: fornecer uma ferramenta para o debate entre as ciências e teologia. O público de Green é provavelmente classes de divisão superior de teologia, seminários e cursos interdisciplinares. Body, Soul, and Human Life mostra as respostas de duas perspectivas diferentes sobre questões como a pessoa humana, do pecado e vida após a morte. O livro argumenta que a teologia e as ciências não são mutuamente excludentes e, de fato chegam a muitas conclusões semelhantes. Ao invés de atitudes de hostilidade ou de antagonismo e em vez de tomar a posições rígidas do "eu estou certo e você está errado," Green oferece pesquisa sólida, promove um clima de escuta e procura um terreno comum. Um estudioso respeitado na academia de estudos bíblicos, Green estende relação a seus colegas cientistas.


Empregando as habilidades de pensamento crítico exemplar, Green encontra poucas diferenças irreconciliáveis sobre a natureza humana entre os estudos bíblicos e as neurociências. Em vez disso, a partir de perspectivas diferentes, as neurociências e estudos bíblicos exploram o que significa ser plenamente vivo e plenamente humano. Green divide seu trabalho em cinco capítulos mais ou menos iguais: "A Bíblia, as Ciências Naturais e a Pessoa Humana", "O que significa ser humano?", "Pecado e Liberdade", "Ser Humano, Ser Salvo", e "A ressurreição do corpo". O layout é agradável e contém páginas cor de marfim com um peso bom, margens suficientes para fazer anotações e interação, e notas de rodapé na parte inferior da página. Eu particularmente apreciei a tipologia dos títulos em negrito próximos nos capítulos, pois eles mantiveram o argumento centrado para mim. O livro não tem um índice de tópicos, mas contém índices de referências bíblicas e de autores modernos. Ele sugere leitura e seções bibliográficas em marcações de 26 páginas (181-206).

sexta-feira, 18 de março de 2011

Os Evangelhos para todos os cristãos

Revisão para Restoration Quarterly

The Gospels for All Christians. Rethinking The Gospel Audiences. 
Editado by Richard Bauckham. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998


Ocasionalmente aparecem livros ou artigos que são verdadeiramente terremotos ou mudança de paradigma. Pensemos, por exemplo, em “History and Theology in the Fourth Gospel”, de J. Louis Martyn, ou Paul and Palestinian Judaismde E.P. Sanders. Estes livros definem o cenário para as pesquisas subseqüentes, redirecionando a ênfase e fornecendo um terreno fértil para a investigação e argumentação. A coletânea de ensaios em The Gospels for All Christians, editado por Richard Bauckham, é na minha opinião uma das obras fundamentais. Ele vai ser citado e mencionado extensivamente nos anos a vir por causa das implicações de longo alcance de sua tese simples. É um livro que cada aluno dos evangelhos deveria ler.


O coração do livro está contido no ensaio precedente de Bauckham, intitulado "For Whom Were the Gospels Written?". A tese do artigo e livro é que os evangelhos foram destinados a uma audiência universal e foram de fato amplamente distribuídos quase que imediatamente.


O aspecto revolucionário da tese deve ser visto contra a hipótese praticamente onipresente da erudição moderna dos evangelhos. Esta suposição é de que os evangelhos foram escritos para - e muitas vezes dentro dos limites de - grupos de cristãos completamente auto-orientados. Supõe-se então uma distância geográfica e social entre os grupos que produziram evangelhos distintamente diferentes, que são, eles próprias então, respostas para as situações especiais que surgiram dentro de cada grupo. Essa foi a tese de B.H. Streeter, e tem mantido uma grande influência sobre as críticas dos evangelhos desde então.


Pode-se ver a influência que a visão atual da audiência dos evangelhos teve sobre um grande empenho da crítica dos evangelhos: a tentativa de localizar o significado dos evangelhos em termos de compreender as circunstâncias sociais especiais dentro das comunidades localizadas. Assim, os críticos têm procurado identificar as comunidades locais em que os evangelhos surgiram, e então usaram estas comunidades reconstruídas como uma base para entender as contingências e particularidades especiais que produziram os evangelhos. Certamente, o interesse pela crítica científica social, para não mencionar o forte paradigma dos estudos paulinos, ajudou a conduzir esta abordagem.


Bauckham, porém, levanta questões sérias sobre o conjunto do empreendimento. Ele começa por examinar a base para as hipóteses e desenvolve uma história da recente erudição dos evangelhos para apoiar a visão de que este é um ponto de partida amplamente sub-examinado e acrítico. Ele passa a questionar se o pressuposto de que os evangelhos foram escritos em comunidades separadas e tem sido útil para fornecer uma imagem mais clara da finalidade dos evangelhos. Sua visão da erudição atual levanta questões sérias sobre a utilidade dessa abordagem - há pouco consenso sobre a natureza das comunidades ou a finalidade dos evangelhos, um resultado surpreendente se os evangelhos foram escritos para e em comunidades localizadas.


Bauckham procede na última parte de seu ensaio a desenvolver razões convincentes para supor que os evangelhos foram escritos realmente para uma audiência muito ampla. Vou tocar brevemente em dois desses argumentos. O primeiro é que a própria natureza da comunicação escrita foi mais frequentemente para apresentar informações para indivíduos que estavam separados no tempo ou distância do escritor. O primado da comunicação oral na antiguidade tendia a valorizar a fala como a principal base de transmissão de informações. Por que um escritor do evangelho iria escrever, então, para sua própria comunidade? Bauckham conclui que é mais provável que os escritores do evangelho tivessem escrito a grupos separados dos escritores, e não à própria comunidade. Em segundo lugar, Bauckham enfatiza a mobilidade notável dos primeiros líderes cristãos, visto nas cartas de Paulo e o livro de Atos. Esta mobilidade na igreja primitiva reduz a importância da natureza localizada e separada das comunidades cristãs. Além disso, a mobilidade dos primeiros cristãos daria um meio fácil de comunicação e transmissão de documentos escritos pela distância geográfica extensa.


Além do ensaio principal de Bauckham, há um número significativo de artigos de suporte que são importantes de forma independente, mas que também embasam a tese principal do livro. Michael Thompson, em um capítulo intitulado "The Holy Internet”, explora a natureza de viagens e da comunicação na igreja do primeiro século, e conclui que a comunicação foi extensa e relativamente rápida. Os dados sobre tempos de viagem, no primeiro século por si só merecem um olhar mais atento. Loveday Alexander apresenta um artigo muito cuidadoso "Ancient Book Production and the Gospels", sobre a natureza da antiga produção de livros e sua relação com a propagação e transmissão de textos. Em particular, fortemente inspirado no recente livro de Harry Gamble Books and Readers in the Early Church, Alexander examina o papel particular do códice na antiguidade e seu lugar único na Igreja primitiva. Mais importante, Alexander destaca o caráter informal de grande parte da produção de livros antigos; livros são frequentemente copiadas por indivíduos para uso privado, e não "produzidos" em grandes quantidades.


Richard Burridge, seguindo a sua monografia a qual argumenta que o gênero dos evangelhos é a biografia, explora que o gênero da biografia assume um público amplo, em vez de uma audiência privada (isto é, a comunidade do autor). Stephen Barton, em "Can We Identify Gospel Audiences?" levanta uma série de graves preocupações metodológicas sobre o esforço para localizar a partir de referências textuais as comunidades para as quais os evangelhos foram escritos. Em particular, ele observa que o método atual de leitura assume uma congruência entre a mensagem do evangelho e a comunidade, que o evangelho nunca é escrito para corrigir ou opor-se à situação sociológica do público-alvo. Outros ensaios incluem um segundo ensaio de Bauckham sobre a relação dos evangelhos Marcos e João, e um por Francis Watson, que afirma que a leitura de um evangelho contra uma presumida comunidade é uma forma de interpretação alegórica que está arbitrária na raiz.


Este livro não prova que os evangelhos foram escritos para um público amplo. Ele, no entanto, desafia uma abordagem fortemente enraizada para com a interpretação do evangelho. Ao questionar o consenso, Bauckham e seus co-autores desafiaram os críticos do evangelho a reexaminar seus pressupostos, ou explorar novas abordagens para a leitura dos evangelhos. No mínimo, este livro vai provocar uma extensa pesquisa e análise. Esperançosamente, ele levará a novos insights significativos sobre o significado pretendido dos evangelhos.



Mark A. Matson
Milligan College
Johnson City, TN