Os Milagres de Jesus: Um Inquérito Histórico

por Christopher Price

I. Introdução

Um conceito popular entre os céticos, se não entre estudiosos do Novo Testamento, é que os milagres de Jesus são melhor explicados como ficções acrescentadas pela igreja primitiva para acentuar a sua própria causa e a imagem de Jesus entre os potenciais convertidos. Muitos acreditam que os relatos de milagres de Jesus são semelhantes e não mais convincentes do que outros relatos de milagres do primeiro século. Há uma série de problemas com estas perspectivas. As mais antigas tradições sobre Jesus incluem os relatos do seu ministério com milagres. Eles estão interligados com as tradições mais antigas de ditos. Além disso, as atestações dos milagres de Jesus são excepcionalmente numerosas e diversificadas. Não há equivalentes no primeiro século. Para esclarecer, este artigo não equipara exorcismos de Jesus que não resultam em curas milagrosas com o seu ministério de milagres.

O que pretendo prover neste artigo são boas razões para crer que Jesus, seus seguidores contemporâneos, e seus inimigos contemporâneos, acreditavam que ele era um ministro de milagres. Acontece que eu também penso que - se pudermos deixar premissas naturalistas de lado- este artigo prevê justificação suficiente para explorar a vida e obra de Jesus em mais detalhes para ver se existe a possibilidade de que Jesus de fato realizara atos inexplicáveis. Tal investigação teria de ser muito mais extensa do que esta.

Existem várias evidências e argumentos que sustentam a tese de que Jesus era conhecido por seus contemporâneos como um operador de milagres. Vou me concentrar em quatro instrumentos históricos de inquirição: comprovação múltipla, padrões divergentes, cerência e dissimilaridade.

II. Múltipla Atestação

"Múltipla atestação argumenta que frases que aparecem em várias vertentes da tradição (geralmente visto como Mc, Q, M, L) ou em múltiplas formas (milagres, máximas, pronunciamentos, etc.) são susceptíveis de ser autênticas. A lógica é que quanto mais níveis da tradição a atestar um evento, o mais provável é ter alcançado o início da tradição ". (Darrell L. Bock, Studying the Historical Jesus, p. 201) Não somente a múltipla atestação indica a precocidade de uma tradição, mas “o mesmo dito ou traço de caráter é improvável que tenha sido" inventado" em várias comunidades cristãs independentes que preservaram partes da tradição do evangelho" (Graham Stanton, The Gospels and Jesus, p. 161). Segundo John P. Meier, "o critério mais importante na investigação dos milagres de Jesus é o critério de comprovação de múltiplas fontes e formas". (A Marginal Jew, vol. 2, página 619) Cada fonte de evangelho canônico, Marcos, Q, M, G, e João, afirma ministério com atividades de milagres de Jesus. Fontes menos amigáveis, como Josefo e o Talmude babilônico, também atestam a Jesus como um operador de milagres.

A. A evidência do Novo Testamento

1. O Evangelho de Marcos

É claro que as histórias de milagres de Marcos não são relatos fictícios criados por seu autor, mas sim herdados histórias de milagres "de muitas correntes de diferentes tradições da primeira geração cristã". (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 618). Isto é provado, em parte, pela diversidade das narrativas de milagre e provérbios em Marcos. Total de 666 versículos de Marcos, 209 lidam com os milagres de Jesus. Estes versos são variados em forma e conteúdo. Há blocos de histórias de milagres (4:35-5:43), individuais, distintas histórias de milagres (9:14-29), histórias de milagres entrelaçada com narrativas mais amplas (6:7-8:21); e milagres individuais embutidos na pré-narrativa da paixão de Marcos (10:46-52). (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 618) Além disso, as histórias de milagres de Marcos são variados. Elas são longos e circunstanciais, bem como curtas e incisivas (1:30-31). Elas são detalhadas, incluindo nomes de lugares e pessoas, e elas são sem descrições, não dando nem nomes nem lugares. Eles são curas físicas, milagres da natureza, exorcismos, e conhecimentos miraculosos. Jesus é retratado como ambos, realizando milagres e falando sobre seus milagres (3:20-30). Em suma, "quando se olha para esta vasta gama de diferentes correntes de tradições de milagres na primeira geração cristã, alguns já agrupados em coleções, alguns bocados de material desgarrado, Marcos sozinho – escrevendo como ele faz no final da primeira geração de cristãos - constitui uma justa refutação da idéia de que as tradições de milagres eram totalmente a criação da igreja inicial, após a morte de Jesus". (Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 620).

Além disso, pelo menos duas das histórias de milagres de Marcos contêm aramaismos: a ressurreição da filha de Jairo da morte (5:41) e da cura do surdo (7:34). Porque os escritores do evangelho estavam tentando atingir um público de língua grega, a maioria dos provérbios e narrativas são em grego. A existência de um aramaismo, portanto, é geralmente considerado como prova da formação inicial da tradição em questão. Veja Bock, Studying the Historical Jesus, página 202 ("O critério de características lingüísticas aramaicas argumenta que os traços de sintaxe aramaica ou formulação subjacente aponta para a idade da tradição e a autenticidade."). Assim, o fato de que duas das histórias de milagres persistiram em manter alguns aramaísmos argumenta fortemente para a sua existência precoce .

2. A fonte “Q”

Marcos não está sozinho na sua comprovação antecipada de Jesus como um operador de milagres. A chamada "fonte Q", amplamente considerado como tendo sido utilizada tanto por Lucas e Mateus, apesar de alguns dissidentes de hoje, também nos fornece atestado de ministério de milagres de Jesus. Q, embora geralmente considerada como uma fonte de provérbios, narra a cura, por Jesus, do servo do centurião (Mateus 8:5-13). Além disso, a Q contém diversas declarações atestando o fato de que Jesus era um fazedor de milagres, incluindo a declaração de Jesus para os discípulos de João Batista inquirindo sobre “se Jesus era o Messias:” Ide e anunciai a João o que você ouve e vê; os cegos vêem e os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos pobres é pregado o evangelho " - Mateus. 11:4-5. Veja também Mateus 10:1 -- 8; 11:20-24; 12:22-32 par. Assim sendo, embora não demonstrando nenhum interesse em "sensacionalizar " os milagres de Jesus, Q, no entanto, prevê comprovação independente do trabalho de Jesus com milagres.

3. O Material especial em Mateus e Lucas

"M", o material exclusivo de Mateus, e "L", o material exclusivo de Lucas, também contêm relatos de milagres. Para ser claro, "M" e "L" não são o material de que Mateus e Lucas apresentam em comum, através de Q. Pelo contrário, são os materiais que são exclusivos para o evangelho respectivos. Isto é, "M" é o material que é literariamente original de Mateus e "L" é o material que é literariamente original de Luke. Embora eu possa antecipar a tomar alguma atitude de desprezo para o "M especiais" e "L" material, eu acredito que a crítica é injustificada. Dada a natureza das tradições orais e até literárias, o fato de que Mateus e Lucas conservaram os materiais não preservados em Marcos é uma questão de oportunidade histórica ou preferência em vez de uma indicação de que essas tradições foram invenções simples pelos autores. Além disso, a prova é firme de que Mateus e Lucas foram relatar tradições bem estabelecidas em suas respectivas comunidades ou fontes, em vez de inventar histórias de milagres de por atacado.

A evidência histórica indica que o material exclusivo de Mateus constou de várias tradições preexistentes, mas não uma distinta, vasta, fonte escrita. A inclusão de fontes não-marcanas e histórias de milagres não vindas de Q é tanto mais significativa porque "em geral, o autor desenfatiza milagres". (E.P. Sanders, The Historical Jesus, p. 146) Não somente tende a encurtar as histórias de milagres de Marcos, como o autor de Mateus exclui alguns deles completamente. Em vez disso, Mateus concentra-se em ensinamentos éticos de Jesus. Por exemplo, Marcos começa a carreira de Jesus com alguns flashes de histórias de milagres, enquanto Mateus começa a carreira de Jesus com o Sermão da Montanha. Este não é um autor desdobrado sobre a promoção da ação milagrosa de Jesus. No entanto, apesar de Mateus desenfatizar os milagres, o seu material único, independentemente, preserva dois relatos distintos de milagres (14:28-31; 17:27). Assim, ele acrescenta outro nível de tradição que ateste a histórias de milagres de Jesus.

Material exclusivo de Lucas é composto por quase metade do seu Evangelho inteiro. Distinguindo-o de Mateus, porém, é a preservação de vários relatos independentes dos milagres de Jesus (5:1-11; 7:11-17; 8:2-3: 13:10-17, 14:1-6, 4 :29-30). Embora um pouco prejudicada pela consistência do Grego de Lucas, o estudo acadêmico do material exclusivo de Lucas tem produzido resultados muito mais amplos do que a avaliação mais limitada de material de Mateus. "A investigação sobre o Jesus histórico tem encontrado o conteúdo distintivo de Lucas, do ensino e da narrativa, como tendo um alto grau de autenticidade" (Robert E. Van Voorst, Jesus Outside of the New Testament, p. 137). Do material exclusivo de Lucas é pensado em consistir em menos fontes que Mateus. Embora não seja uma fonte em sua totalidade (a narrativa da infância, por exemplo, é considerada uma unidade interna distinta), a maior parte de "L" é comumente pensada a ser uma fonte escrita independente. (Van Voorst, Jesus Outside of the New Testament , pp. 137-38. Veja também Kim Paffenroth, The Story of Jesus According to Luke).

Uma razão para estudiosos estarem confiantes de que Lucas está perpassando ao longo tradições estabelecidas é por causa de ter demonstrado um uso cuidadoso de Marcos e Q. "A fidelidade geral de suas fontes M [arcos], e Q, onde estes podem ser identificados com certeza, faz alguém cético em relação a sugestões de que ele criou materiais no Evangelho em grande escala. É muito mais plausível que as atitudes próprias de Lucas foram, em grande medida, formadas pelas tradições que herdou ". (I.H. Marshall, The Gospel of Luke, p. 31) Essa fidelidade, embora não seja absoluta, é coerente com a finalidade declarada de Lucas em escrever seu Evangelho:

Na medida em que muitos têm empreendido pôr em ordem uma narrativa dessas coisas que foram cumpridas entre nós, assim como aqueles que desde o princípio foram testemunhas oculares e ministros da palavra entregada a nós, parecera bom para mim também, havendo tido perfeito entendimento de todas as coisas desde o início, escrever a você um relato ordenado, excelentíssimo Teófilo, para que você possa saber a verdade das coisas em que você foi instruído. (Lucas 1:1-4).

Assim, podemos estar confiantes de que material exclusivo de Lucas é derivado de outro desconhecido, mas tradições pré-existentes na comunidade cristã primitiva (talvez até mesmo uma significativa fonte literária).

Em suma, tanto o original em " M "e" L " materiais contêm referências independentes a ação milagrosa de Jesus. Esses materiais, além disso, já existiam em suas respectivas comunidades. Portanto, eles fornecem fontes independentes para o ministério de milagres de Jesus.

4. O Evangelho de João

Temos também o Evangelho de João, que a maioria dos estudiosos do Novo Testamento crê ser independente de Marcos e os outros sinóticos. Eu aceito este ponto de vista e considero as histórias em João de milagre a ser umas testemunhas distintas para o papel de Jesus como um operador de milagres. (Obviamente, a força deste ponto se baseia em um acordo sobre a questão da independência literária.) Apesar de sua independência, João contém os mesmos tipos de milagres como os Sinópticos, com alguns paralelos diretos: cura, milagres de erguer dos mortos, natureza, e do conhecimento profético. Tal como acontece com Marcos, Mateus e Lucas, a aplicação de críticas da forma e da fonte ao Evangelho de João revela que suas histórias de milagres são provenientes de fontes anteriores (seja por escrito, oral, ou relatos de testemunhas). W. Nicol, The Semiea in the Fourth Gospel. Tradition and Redaction, pp. 37-39, 109-10; Urban Von Wahlde, The Earliest Version of John's Gospel, pp. 116-23; Robert T. Fortna, The Fourth Gospel and its Predecessors; Meier, A Marginal Jew, vol. 2, p. 637; Ben Witherington, John's Wisdom, pp. 5-11. Assim, João acrescenta, pelo menos, uma quinta fonte independente que ateste a ação milagrosa de Jesus.

*Nota do Tradutor

Devoção a Jesus no Cristianismo Nascente - recentes desenvolvimentos acadêmicos

Devoção a Jesus como divino apareceu mais como uma explosão do que como um desenvolvimento evolutivo.

Por Larry W. Hurtado

Professor de Língua, Literatura e Teologia do Novo Testamento

Universidade de Edinburgh (Escócia)

Abril de 2003

Quão cedo os primeiros seguidores de Jesus consideraram-no como divino? Por qual processo histórico esse homem judeu da Galiléia, que foi executado pelo governador romano da Judéia tornou-se reverenciado por seus seguidores como singularmente exaltado à glória celestial? Como procederam aqueles quem primeiro consideraram-no com reverência divina e expressaram sua devoção a ele? Estas perguntas não são novas, mas nas últimas décadas, o que já foi pensado respostas seguras foi desafiado. Nesta nova pesquisa, abordagens mais sofisticadas para as perguntas estão produzindo grandes revisões nas opiniões acadêmicas recebidas.

A abordagem e pontos de vista que foram dominantes foram amplamente desenvolvidas nos anos finais do século XIX e nos primeiros anos do século XX, em um período da pesquisa alemã dominada pela assim-chamada "escola da história das religiões". O estudioso-chave na crença dos primeiros cristãos em Jesus fora Wilhelm Bousset, e em um monumental estudo publicado pela primeira vez em 1913, Kyrios Christos, ele expôs o que se tornou um amplamente ecoado entendimento histórico de questões. Essencialmente, Bousset retratou uma divinização de Jesus que ocorrera como resultado de influências do amplo ambiente religioso romano com seus muitos seus muitos deuses e heróis divinos. Em sua opinião, os primeiros seguidores de Jesus, "a Comunidade Palestina Primitiva”, veneraram-no como Messias e "o Filho do Homem", quem eles esperavam voltar em breve para trazer a salvação escatológica. Bousset acentuadamente distinguira suas crenças sobre Jesus do que veio depois.

Na visão de Bousset, foi só em fases posteriores, em especial na "Comunidade Cristã Primitiva Gentia", que Jesus foi considerado divino e invocado como "Kyrius" ("Senhor") em ambientes de culto. Basicamente, esses círculos de cristãos trouxeram seus conceitos pagãos (como a apoteose de figuras heróicas) e esquemas religiosos com eles, tratando Jesus como uma “deidade cultuada", como muitas das divindades e os heróis de seus panos de fundo. No traçado por Bousset, estes desenvolvimentos posteriores, do apóstolo Paulo até Irineu (finais do século II), compreendido essencialmente como uma história de uma progressiva (e na perspectiva de Bousset, lamentável) paganização de uma piedade originalmente simples com a qual Bousset mais facilmente se identificou em sua ênfase putativa na ética e um monoteísmo “puro”, livre de dogmas sobre a divindade de Jesus.

Em resumo, Bousset retratou a devoção a Jesus como divino como um processo evolutivo que foi amplamente explicado por "sincréticas" influências do vasto mundo pagão mediado pelo influxo de gentios (não judeus) convertidos às igrejas cristãs, especialmente nos locais de diáspora como Antioquia da Síria. Enquanto que Bousset certamente teve seus críticos e importantes estudiosos (como Oscar Cullmann) oferecendo convincentes visões alternativas de algumas questões pertinentes, a "história" estabelecida no Kyrios Christos gozou extraordinariamente de ampla aceitação nos círculos acadêmicos e, a essência do que foi, portanto, ecoado em muitos relatos populares também.

Mas, em publicações com início já em 1979, eu tenho chamado a atenção para problemas graves na caracterização de Bousset da matéria, citando o trabalho de uma série de outros estudiosos (como Martin Hengel: Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion, 1976). Então, em um livro de 1988 que gozou de comunicação ampla entre os estudiosos no assunto, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2 ª edição de 1998, a T & T Clark), estabeleci as bases de uma visão das coisas muito diferente da de Bousset. Eu confirmei o julgamento de alguns outros estudiosos de que a devoção a Jesus como divino, de fato, entrou em irrupção em círculos judaico-cristãos nos anos mais iniciais, muito cedo para se constatar que foi através da influência dos gentios convertidos e amarrado por um processo de desenvolvimento. Então, mostrei que todas as primeiras expressões de crença em / sobre Jesus refletem claramente a influência e os recursos da tradição religiosa judaica, que era a matriz religiosa do cristianismo primitivo. Agora, em um estudo muito maior com um âmbito cronológico que vai do início do movimento cristão até o final do século segundo, eu ofereço uma análise que pretende competir com o estudo clássico de Bousset: Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Eerdmans, 2003).

Nessas e em outras publicações da última década e mais, tenho enfatizado que a mais marcante e eloquente indicação do lugar de Jesus exaltado em sua fé como uma constelação de ações devocionais que compunham o que denominei um “binitariano” modelo devocional no qual Jesus foi reverenciado exclusivamente junto com Deus. De faço, nestas ações, que são tomadas como presumidas já em nossos mais antigos textos existentes, foi dada a Jesus o tipo de reverência que foi estava reservada senão somente para Deus em todos os círculos conhecidos dos judeus piedosos do período.

Israel no Egito: A Evidência para a Autenticidade da Tradição do Êxodo

Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition
• James K. Hoffmeier. Series: Volume 1 - 1998

O estudo de Hoffmeier representa o fruto de muitos anos de estudo em egiptologia e no Antigo Testamento. O trabalho é uma contribuição substancial para a discussão em curso sobre o tema da presença de Israel no Egito, e representa um ponto de vista que está em harmonia com o reconhecimento da Bíblia como uma valiosa fonte histórica. O texto divide em quatro seções de comprimento aproximadamente igual: as questões debatidas atualmente sobre a conquista e criação de Israel em Canaã, Israel e presenças semitas no Egito antes dos acontecimentos do livro do Êxodo, os eventos que levaram ao Êxodo; e o Êxodo e as fases iniciais da selvagem vida errante.

Na primeira parte, Hoffmeier vistoria o atual debate sobre origens israelita com referência a Canaã. Seu estudo da Estela de Merneptah que menciona Israel leva a concluir que a "Canaã" não é uma terra, mas a cidade de Gaza. Isto segue a sugestão do Redford e, dada a sua utilização noutros locais, deve ser considerada como uma interpretação possível. Hoffmeier discute anteriormente (concordando com Younger, eu, e Jos. 11: 11-13) que as cidades e vilas cananéias que o livro de Josué registra como sendo destruídas por Israel, não foram destruídas pelo fogo e, portanto, não devem produzir camadas arqueológicas queimadas.


Tendo sua convicção de que Israel poderia ter introduzido-se a partir do exterior e que o registro bíblico não discorda com as provas arqueológicas (p. 43), Hoffmeier é capaz de analisar de onde vieram e, assim, analisar as primeiras evidências de patriarcas e de, em seguida, Israel no Egito. Ele define isto no contexto mais amplo da abundante evidência egípcia para povos de linguagens semitas na terra. No entanto, ao contrário do recente do trabalho de Currid e os estudos anteriores, Hoffmeier centra-se na fronteira oriental e defesas no extremo leste do Wadi Tumilat onde há fortes indícios de fortes egípcios e um sistema de canais para proteger a fronteira de violações por beduínos e outros povos semitas. Ele identifica uma série de tells nesta região, que possuem evidências para ocupação do início e meados do segundo milênio a.C. Hoffmeier vira a sua atenção para a história de José no Egito. Neste relato ele encontra muitos paralelos com as práticas egípcias do início do segundo milênio a.C., incluindo as semelhanças que concordam apenas com esse período e não mais tarde. Esta é uma seção útil para qualquer pessoa interessada em Gênesis 39-50.

O capítulo sobre os israelitas no Egito direciona o livro a um tema que vai dominar a segunda metade do volume: geografia. Hoffmeier apresenta todas as evidências, prós e contras, para os localizações das cidades egípcias e locais mencionados no livro do Êxodo. Ramesses é localizada em Tell ed-Dab'a (Qantir em fontes egípcias) e Pithom em Retabeh. Goshen não é identificado com quaisquer inscrições conhecidas na terra. No entanto, Hoffmeier observa sua tradução na Septuaginta como Gesem da Arábia, e uma possível associação com o nome árabe Qederite. Redford apresentou isto como um exemplo das influências dos sétimo e sexto século sobre o relato da Bíblia. Isto leva a Hoffmeier a postular aqui um exemplo de influência editorial tardia. Contudo, os textos de Qederite não são atestados para o segundo milênio a.C. e ainda a existência desta influência é encontrada em outros lugares nos de textos bíblicos iniciais, especificamente a raiz qyn para o nome de Caim (e Kenan e Tubal-Caim) em Gênesis 4-5. Esta raiz aparece em nomes pessoais apenas em Qederite e é o principal exemplo de um nome mais tardio nestes primeiros capítulos, onde noutros lutares os nomes pessoais tendem a ocorrer nos textos do início do segundo milênio a.C. (R. S. Hess, Studies in the Personal Names of Genesis 1-11. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993) op cit.). Pode haver uma discussão comum aqui, que sugere a preservação no Qederite de nomes anteriores que foram perdidos em outras tradições.